ARISTÓTELES

ARISTÓTELES


        Não podemos tratar Aristóteles da mesma maneira que tentamos apresentar Platão. Embora abundantes os argumentos em Aristóteles, eles não são em geral expostos em forma discursiva. Ele, de fato, escreveu diálogos, mas poucos deles sobrevivem. O vasto corpo do trabalho filosófico de Aristóteles que chegou até nós assume a forma de tratados, vasados em um estilo cujos méritos têm sido objeto de aceso debate. Podem ou não ter sido notas de aula, mas, de qualquer modo, sofreram numerosas modificações no mundo antigo, de modo que o que temos agora constitui-se na maior parte de compilações de diferentes obras, talvez escritas em épocas diferentes. Estudiosos tentaram esclarecer algumas das questões cronológicas ligadas à elaboração dessas obras, mas as conclusões a que chegaram dão origem inevitavelmente a discussões. As obras que possuímos são produtos da escola – o Liceu – que Aristóteles fundou em Atenas como estabelecimento rival da Academia. Continuou ele a existir lado a lado com a Academia durante muito tempo, mas pouco se sabe do que aconteceu durante a maior parte de sua história.

Para começar, Aristóteles não era ateniense. Filho de um médico, nasceu no ano 384 a.C. em Estagira, no norte da Grécia, onde seu pai exercia o cargo de médico da corte do rei da Macedônia. Ao completar 18 anos, mudou-se para Atenas e foi membro da Academia durante 20 anos – um tempo muito longo. Ao falecer Platão, deixou Atenas e passou algum tempo na Ásia Menor, onde casou. Transferiu-se em seguida para Lesbos, onde indicações de suas obras biológicas sugerem que estudou fenômenos zoológicos. Em 343-2, foi convidado por Filipe, rei da Macedônia, para encarregar-se da educação do futuro Alexandre, o Grande. Em que consistiu esse trabalho tem sido matéria de especulação. Ao falecer Filipe e Alexandre subir ao trono, Aristóteles voltou a Atenas e abriu sua escola, o Liceu, em um bosque desse nome numa propriedade que provavelmente alugou. (Ele foi supostamente um homem rico, que gostava de conforto e certo grau de opulência, mas, como estrangeiro, não podia ter propriedades em Atenas.) Ao falecer, a direção da escola passou a seu amigo e discípulo Teofrasto, que foi, entre outras coisas, o primeiro historiador da filosofia. É provável que, com mudanças na lei ateniense, ele tenha vindo a ser o proprietário da escola. Os detalhes do testamento de Aristóteles foram preservados para nós no Vida de filósofos, de Diógenes Laércio. Mas não faleceu em Atenas porque, como reação aos sentimentos antimacedônicos despertados com a morte de Alexandre, deixou a cidade, com receio, segundo se alega que disse, que os atenienses pecassem pela segunda vez contra a filosofia. Dirigiu-se para Cálcis, na Eubéia, onde faleceu no ano 322 a.C., de um mal do estômago.

LÓGICA

Aristóteles é talvez mais conhecido como fundador da lógica formal – no seu caso, da teoria do silogismo – embora o que passa por esse nome na chamada lógica tradicional seja uma ampliação e, amiúde, uma deturpação da teoria aristotélica por lógicos posteriores, particularmente por estudiosos medievais. Aristóteles investigou que combinações de premissas que predicam alguma coisa - sobre tudo, algo ou nada absolutamente - de alguma outra coisa, conduzem validamente em direção a conclusões, e inferiu que os argumentos em causa incluíam-se em três figuras. Na primeira figura, as premissas terão a forma seguinte: “___ B é C” e “___ A é B”, com a conclusão “___ A é C” (onde as lacunas podem ser preenchidas por “todos”, “nenhum”, “alguns” ou “alguns — não”). É evidente que um termo – o denominado “termo médio” – deve ser comum a ambas as premissas. Na segunda figura, o termo médio é o predicado em cada premissa; e, na terceira, é o sujeito de cada uma delas. Nem todas as combinações possíveis de tais premissas em cada figura produzem silogismos lógicos e a teoria procura demonstrar quais são os válidos e fornecer provas de sua validade. Os Primeiros Analíticos contêm uma exposição formal da teoria do silogismo categórico (caso em que as premissas e a conclusão fazem afirmações categóricas), bem como um certo tratamento dos silogismos modais (casos em que as premissas e conclusões afirmam que alguma coisa é possivelmente ou necessariamente assim: “se p, então q; mas q é impossível; por conseguinte, não p”), e alguns outros argumentos que não se conformam estritamente ao padrão da teoria do silogismo.

A despeito do que dissemos acima sobre silogismos hipotéticos, a lógica de Aristóteles é uma lógica de termos: os argumentos são válidos ou não de acordo com as relações entre os termos envolvidos. A lógica posterior, da forma introduzida pelos estóicos em particular, era proposicional, interessada em relações entre proposições, sem referência aos termos que elas contêm. É uma questão de certo interesse, embora difícil de responder, por que Aristóteles abordou o assunto através de termos e como a lógica proposicional veio a ser desenvolvida mais tarde. Nem todos os argumentos, afinal de contas, seguem o padrão do silogismo como o expôs Aristóteles e é claro que ele não pensou que assim fosse. Inicia ele os Primeiros Analíticos dizendo que o objeto de sua indagação é a demonstração, mas nem todos os silogismos se prestam à demonstração, como Aristóteles a concebia. A demonstração implica passar de premissas que se mantêm válidas universal e necessariamente para uma conclusão que faz o mesmo. Se for acrescentado que as premissas e a conclusão têm que ser também positivas, e não negativas, então a demonstração é possível apenas via um silogismo da primeira figura, como na verdade Aristóteles deixa provado. Isso é importante para as ciências, como Aristóteles as concebe, e como é exposto nos Segundos Analíticos. Essas obras, juntamente com outros livros “lógicos”, foram mais tarde denominados de Organon (ferramenta, instrumento).

CIÊNCIA

 

Para Aristóteles, a ciência propriamente dita é uma investigação das formas assumidas pela natureza. Os objetos naturais têm certas formas e as mudanças que podem sofrer são limitadas por elas: nada pode provir de nada. A palavra aqui traduzida como “forma” é a mesma que Platão usou para suas Formas e também a mesma que é amiúde traduzida no contexto aristotélico como “espécie”. Aristóteles nada queria com as Formas platônicas. Em vários trechos, argumenta contra elas sobre o fundamento de falta de economia que pressupõem e também que não atingiam o que Platão pretendia. Na verdade, em certa altura, refere-se a elas como “meras tagarelices”. A teoria de Platão não parece ter convencido seus discípulos e colegas da Academia, e algumas das críticas mais candentes de Aristóteles a essa teoria foram formuladas ao tempo em que ainda era membro da escola platônica. Ainda assim, há um sentido em que a visão aristotélica das coisas continua imbuída de platonismo. Suas teorias de espécies e gêneros são produtos de maneiras humanas de classificar coisas e, nessa medida, são, por assim dizer, de autoria humana. Mas esta não é absolutamente a visão de Aristóteles. Para ele, como para Platão, a natureza tem forma, contém espécies. E as espécies são, na verdade, os aspectos persistentes da natureza, sendo as coisas particulares transitórias em um ou outro sentido.

A preservação da forma constitui a regra, mas desvios dela não são impossíveis. Isso significa que a idéia de forma é ainda, como acontece com Platão, uma espécie de ideal, mas um ideal do qual a natureza em si se aproxima. A forma não é algo inteiramente separado da natureza e é contra a sugestão de Platão, de que assim acontece, que se insurge Aristóteles. É a matéria, a substância da qual as coisas são feitas, que é responsável por esses desvios da norma que ocorrem, embora a matéria delimite também os tipos de formas que são possíveis. Nada pode ser composto de nada, da mesma forma que nada pode proceder de nada. Dado tudo isto, a tarefa do cientista consiste em descobrir a forma nas variações pelas quais a matéria é responsável. E descobrir essa forma implica descobrir o que é necessariamente assim para coisas desse tipo. É neste ponto que a demonstração se torna pertinente. Isto porque, se alguma coisa que se mantém no caso do gênero repete-se em um de sua espécie, então se certas propriedades pertencem por necessidade ao gênero, elas devem igualmente pertencer por necessidade à espécie. O objetivo do cientista, por conseguinte, consiste em demonstrar que coisas se encartam em tais relacionamentos e, destarte, por que são o que são. É isso o que significa compreender a natureza.

Mas é impossível pensar em ciência como começando dessa maneira. Daí termos que ser capazes de chegar a princípios que sirvam como premissas de demonstração em alguma outra maneira que não a própria demonstração. Constitui uma característica do tolo, diz Aristóteles, pensar que tudo pode ser provado. O último capítulo dos Segundos Analíticos coloca a questão do ponto de vista do indivíduo que vem a ter o conhecimento em questão. É um trecho em que Aristóteles parece estar pensando na doutrina da recordação de Platão, e julga-a tão absurda como muitas outras coisas em seu antigo mestre, mesmo que reconheça a existência do mesmo problema. A fim de solucioná-lo, apresenta uma explicação nos termos do que, neste século [XX], tem sido chamado de “epistemologia genética” – uma teoria sobre como é possível a aquisição de conhecimento. Ela é rigorosamente empírica em seus termos de referência. A repetição de sensações produz, se persiste, percepção; a repetição destas [percepções] produz experiência e a repetição desta o conhecimento. A explicação não é satisfatória, uma vez que não fica claro que a mera repetição seja suficiente para as finalidades em questão. Mas é contra o pano de fundo dessa teoria que Aristóteles alega que as pessoas possuem o poder de ver o geral no particular através de uma forma de intuição. Utilizar casos particulares para indicar uma moral geral, que pode ser assim vista, é usar indução. Por isso mesmo é que muitas obras de Aristóteles, em diferentes áreas do conhecimento, partem de um apelo a casos particulares, ou mesmo crenças em tais casos. O objetivo é levar o leitor a perceber verdades gerais, das quais depende a ciência e a partir das quais a demonstração pode ser feita.

 

Ocasionalmente, Aristóteles denomina esse procedimento de “dialético”. O Tópicos, que constitui seu manual formal sobre dialética, define-a como implicando argumentos que não partem, como acontece com a ciência, de premissas que são universal e necessariamente verdadeiras, mas de premissas que são apenas verdadeiras na maior parte dos casos, ou que são consideradas verdadeiras pela maioria das pessoas ou pelo nosso interlocutor. Em outras palavras, tudo serve como premissa, desde que seja aceito pelas partes de uma discussão, de modo que o argumento possa desenvolver-se a partir dela. O procedimento é, na verdade, muito parecido com o que Sócrates adota como método de hipótese no Fédon. Embora a ciência propriamente dita se preocupe idealmente com a demonstração, ela, na prática, não pode ser separada da dialética. Este é o motivo por que tantas obras de Aristóteles começam com um levantamento de opiniões sustentadas por outras pessoas. A história da filosofia, no tocante a qualquer conjunto particular de questões, é estudada não por si mesma mas porque forma a base da qual pode começar a dialética. Não é uma má concepção de história de filosofia, pragmática como seja.

Alega-se geralmente que o modelo de ciência de Aristóteles foi a biologia e, às vezes, diz-se que sobre muitos assuntos ele generalizou a partir do que é válido em biologia. Isto é um exagero, embora seja verdade que as obras biológicas constituem parte muito considerável do corpus aristotélico. Era formidável seu conhecimento de fenômenos biológicos, mesmo que ele freqüentemente se enganasse em questões de detalhe e até em questões de observação. Mas sua concepção do que acontece no campo da biologia é a mesma que tem da natureza em geral. O estudo da natureza é o da mudança em corpos naturais e dos conceitos que entram em nossa compreensão dessa mudança – conceitos como os de lugar, tempo, vazio e infinito. A obra intitulada Física é uma compilação de discussões sobre tais coisas e se encerra com um argumento majestoso, embora sem fundamento, sobre a existência de um primeiro motor – algo responsável pelo movimento de outras coisas sem se mover em si. Aristóteles acha que tal fonte primária é necessária para que mudança ou movimento existam absolutamente. O argumento em relação a essa fonte tem muito em comum com o que mais tarde foi chamado de argumento cosmológico da existência de Deus – precisamos postular a existência de Deus se queremos tirar algum sentido dos aspectos que observamos no mundo. O primeiro motor é, na verdade, o Deus de Aristóteles e merece este nome em outras partes de sua obra.

Diz Aristóteles que a mudança é a concretização do potencial qua potencial. Criticou-se amiúde essa fórmula, dizendo-se que ela é vazia, mas, na verdade, há mais nela do que parece à primeira vista. Considerava ele sua distinção entre potencialidade e concretização como de importância crucial para a compreensão da possibilidade de mudança. Platão expusera no O Sofista a idéia do poder de afetar ou ser afetado. Aristóteles utiliza a mesma palavra (dunamis), mas tende a entender por ela não poder, mas possibilidade ou potencialidade. Corpos naturais têm suas respectivas potencialidades naturais – o fogo sobe, a terra desce (uma vez que Aristóteles não tinha concepção de gravidade). Se há uma razão por que essas possibilidades devam ser concretizadas em geral, então os corpos naturais se moverão nas direções apropriadas, a menos que sejam impedidos por alguma outra coisa de assim procederem.

Isto significa que, dada uma causalidade adequada, as coisas se moverão, ou mudarão, de conformidade com sua potencialidade, que é inerente à matéria da qual são compostas. Não podem mover-se, ou mudar, por si mesmas em qualquer que seja a direção. A forma de mudança por que passam é a concretização do que têm potencialidade de realizar. A natureza, poderíamos dizer, é organizada segundo certas linhas causais, determinadas pelas potencialidades que acompanham os vários tipos de matéria. Mas, é preciso enfatizar, mais uma vez, que a concretização de qualquer potencialidade depende de haver uma causa dessa concretização e essa causa tem que ser real. Desta maneira, como diz freqüentemente Aristóteles, embora a potencialidade possa ser anterior à concretização no indivíduo, a concretização tem que ser anterior à potencialidade da natureza em geral. O mesmo se aplica à relação entre forma e matéria. É controvertível se Aristóteles acreditava em matéria sem forma, a denominada matéria primária, mas toda coisa particular é uma combinação de forma com matéria, e se realiza via a imposição da forma à matéria, que talvez já tenha alguma forma, mas não aquela forma particular. Daí, mais uma vez, a forma é anterior à matéria na natureza em geral, no sentido em que forma precisa ser pressuposta a fim de explicar como as coisas são. O Deus de Aristóteles, o primeiro motor, a explicação final das coisas, acaba por ser, no que talvez não surpreenda, pura forma, sem matéria e sem potencialidade. A atividade de Deus é puro pensamento.

No parágrafo precedente, fizemos referência à causalidade. O que é em geral conhecido como a doutrina das quatro causas de Aristóteles despertou numerosas críticas, em especial no tocante ao que é geralmente chamado de “causalidade final” – a teleologia. Mas as quatro causas são, na realidade, quatro tipos de razões por que, quatro tipos de resposta à pergunta “Por que razão?”. Realmente, a exposição de Aristóteles sobre o assunto no Física II.3 é de caráter claramente dialético. Ele simplesmente cita os diferentes tipos de coisas que se acredita que forneçam explicações e conclui: “Isto, então, esgota talvez o número de coisas que são chamadas de ‘causas’”. Como acontece com muitas distinções aristotélicas, contudo, embora esta seja inicialmente estabelecida de maneira provisória, ela acaba finalmente transformada em doutrina firme.

As quatro “causas” são: 1) “aquilo do qual uma coisa vem a ser e que persiste” (a denominada causa material – a matéria da qual alguma coisa é composta); 2) “a forma, ou padrão, a definição da essência” (a denominada causa formal); 3) “a fonte primária da mudança ou entrada em repouso” (a denominada causa eficiente); e 4) “o fim, ou aquilo por motivo do qual” (a denominada causa final). Deve ser claro, pensando-se bem, que as referências à matéria da qual uma coisa é composta, sua forma, o que a faz ser o que é e aquilo por motivo do qual o que porventura lhe aconteça assim o faz, podem todas, em ocasiões apropriadas, fornecer uma resposta à pergunta “Por quê?”. Não há nada mais do que isso na doutrina das quatro causas, exceto que Aristóteles separa a causa material das três outras porque ele, em geral, opõe a forma à matéria. Há, contudo, certa ambigüidade no tocante à “causa final”. Os exemplos que dá ao introduzir a idéia sugerem que por “fim” ele entende finalidade, isto é, a finalidade que alguém pode ter em mente ao fazer alguma coisa. Quando ele considera o lugar da teleologia na natureza, contudo, e diz que a natureza nada faz em vão e sem razão, não é sua intenção atribuir tais finalidades a todos os objetos naturais. Nestes casos, o fim é aquilo para o que eles tendem, sua função. Os corpos celestiais, por outro lado, são movidos pelo primeiro motor porque ele os inspira com amor e desejo, e eles o têm como seu objetivo ou finalidade (uma vez que alguma coisa que não tem matéria não poderia ser sua causa de qualquer outra maneira). Mas esta é a grande exceção à regra sobre a teleologia na natureza, à parte intenções e finalidades humanas. Em outros contextos, a referência à teleologia é a função que as coisas podem ter ou aos estados finais para os quais tendem, e isto é particularmente pertinente em biologia.

METAFÍSICA E ONTOLOGIA

Mas basta das ciências especiais, das ciências de tipos particulares de fenômenos – embora o que dissemos forneça apenas uma pequena prova do que há nessas obras. No começo de sua Metafísica (título dado a uma coletânea de obras aristotélicas que havia na antiga biblioteca de Alexandria, e que significa “os trabalhos que vêm depois da física”), Aristóteles indaga, como um dos problemas a serem abordados, se poderá haver uma ciência geral do ser-qua-ser, bem como ciências particulares relativas a isto ou aquilo. Poderá haver simplesmente uma ciência do que é, uma ontologia geral? Uma opinião que ganhou certo curso em tempos recentes é que, inicialmente, Aristóteles pensou que a resposta a essa questão era “Não”, mas que, finalmente, veio a julgar que era possível responder à pergunta com um “Sim” qualificado. Foi um “Sim” que tornou a ciência do ser-qua-ser idêntica à teologia, a despeito do fato de que esta parece, à primeira vista, tratar de um único tipo, mesmo que seja um tipo supremamente importante de ser. (Há uma referência a este ponto ao fim da primeira seção do Livro VI da Metafísica.)

Isto tornou-se possível graças a uma idéia, na teoria do significado de Aristóteles, que tem sido chamada de doutrina do “significado focal”. Impressiona-o evidentemente o fato de que diferentes coisas são mencionadas pela mesma palavra. A doutrina das quatro causas é um exemplo bem a propósito disto. Às vezes, a definição correspondente ao uso da palavra é a mesma em cada caso e temos então a sinonímia; ocasionalmente, não, e temos apenas a homonímia. Neste último caso, há, na verdade, uma diferença de sentido. A doutrina do significado focal diz que, em alguns casos de homonímia, há uma explicação para o mesmo uso da palavra, embora com sentidos diferentes, em termos do papel focal desempenhado por uma coisa ou um uso em particular. Assim, coisas diferentes, como, por exemplo, climas, pessoas, sintomas etc., são qualificados de “sadios”, embora não no mesmo sentido, porque relacionados com saúde de maneiras diferentes. Saúde, por conseguinte, fornece o foco para o uso de “sadio”. Qualquer que seja o argumento de Aristóteles, dadas as peculiaridades locais da língua grega, não podemos dizer que saúde é “sadia”. Mas, no caso de outro exemplo aristotélico, a palavra “médico” – caso em que as coisas são chamadas de médicas por causa da relação que guardam com o médico, o profissional, o terapeuta – o ponto focal, o médico, é denominado também pelo mesmo nome que as coisas relacionadas com ele. Desta maneira, o emprego de “médico” no tocante ao terapeuta proporciona o significado focal do qual derivam os demais.

Aristóteles aplicou, em dois estágios, essa doutrina à idéia do “ser”. No primeiro, todas as coisas que se diz que são estão relacionadas com o que é chamado de substância, esta sendo o tipo primário de coisa. Daí poder Aristóteles dizer, ao fim da primeira seção do Livro VII da Metafísica, que a pergunta que era feita antigamente e que constantemente se faz ainda agora, e é sempre matéria de dúvida, “O que é aquilo que é?”, constitui, na realidade, a pergunta “O que é substância?”. Isto porque, embora haja várias coisas que existem, todas elas são subsidiárias à substância. No segundo estágio, exemplificado no restante do Metafísica VII, ele aplica o mesmo tratamento à idéia de substância. Várias coisas são chamadas de “substância”, e por várias razões, mas todas elas têm que estar relacionadas com algo que é substância de maneira primária. Aparentemente, ele sugere que as condições para ser substância nesta maneira primária são satisfeitas apenas por Deus. Este o motivo por que o estudo de Deus (e, pensa ainda, daquilo que se aproxima do divino em nós, isto é, a razão) é o estudo par excellence da substância, e o estudo da substância é o do “que é” par excellence, de modo que a teologia torna-se, em certo sentido, equivalente ao estudo do ser-qua-ser.

O início desse extenso tratamento da ontologia é encontrado no Categorias, trabalho que Aristóteles deve ter escrito enquanto era ainda membro da Academia e antes de ter elaborado a teoria do significado focal. Trata-se, mais uma vez, de uma obra dialética no sentido em que apela para nossas intuições em pontos cruciais. Parte ele de um ponto de vista que compartilhava com Platão, que palavras significam coisas (denominada teoria realista do significado). Palavras formam proposições através da combinação de substantivos e verbos, como observou Platão, e Aristóteles repete no De Interpretatione (que é um trabalho complementar ao Categorias). Se tomamos a idéia de um sujeito de discurso – aquilo sobre o que falamos quando dizemos coisas -, nota Aristóteles que há dois tipos de relações que as coisas predicadas daquele sujeito podem ter com o mesmo: podem ser ditas a respeito dele ou podem ser inerentes a ele. Aristóteles define esta última dizendo que para estar em um sujeito, a coisa tem que estar nele, mas não como uma parte, e deve depender dele para sua existência. (Esta condição formal causou alguns problemas aos comentaristas, mas as dificuldades podem ser superadas se atenção rigorosa é dada aos termos de referência da discussão.) Não é tornado claro por que ele insiste nessas duas relações. Temos que aceitar que elas são as que Aristóteles julga pertinentes para a idéia de predicação, como na verdade podem ser. Ele passa então a indicar que as coisas assim predicadas a respeito de um sujeito podem ser ditas sobre ele, mas não dele, nele mas não ditas dele, simultaneamente a respeito dele e nele, ou nenhuma das duas coisas, dependendo do caso e do sujeito em questão. É claro que as coisas que nem são ditas a respeito nem estão no sujeito são as principais candidatas a serem os próprios sujeitos, embora Aristóteles não tire explicitamente essa condição. São coisas particulares, substâncias particulares, como passa a chamá-las, como um homem ou um cavalo particulares.

Dadas estas, Aristóteles passa a considerar que perguntas podem ser feitas sobre elas (ou assim parece à vista dos termos de referência que usa): “O que é isso?”, “Que tamanho tem?”, “Que tipo de coisa é?”, “Onde está?”, e assim por diante. As respostas a essas perguntas, tais como “Um homem”, “1,80m de altura”, “branco” etc., especificam substância, quantidade, qualidade, lugar etc. A elas denomina de categorias. A palavra “categoria” significa literalmente “predicado” e este fato incomodou alguns comentadores, especialmente no caso de substâncias, uma vez que uma substância tem predicados afirmados sobre ela, mas não é em si um predicado. O tratamento dado ao sujeito no Tópicos I.9, porém, deixa claro por que ele usa o termo “categoria”. Nesse trecho, Aristóteles supõe que podemos tomar uma coisa particular e perguntar o que ela essencialmente é. A resposta mais ampla, o predicado mais geral que se aplica essencialmente à coisa, dessa maneira fornece-lhe a categoria: substância, quantidade, qualidade, e assim por diante. Assim, se tomamos um homem e aplicamos este método, obtemos a resposta “substância”; se tomamos a magnitude de um cúbito, conseguimos eventualmente a resposta “quantidade”; se tomamos a cor branca, temos a resposta “qualidade”. Como método para chegar à lista de categorias, ele é muito defeituoso, porque é claro que temos que saber que tipos de coisas há, que categorias de coisas, a fim de sabermos de que coisa podemos começar. Mas se tomada em conjunto com o tratamento mencionado no Categorias, achamos algum sentido da doutrina.

Aristóteles arrola dez categorias, embora em alguns trechos mencione apenas oito. A obra intitulada Categorias propõe-se a fornecer uma extensa discussão de cada uma delas de cada vez, procurando distinguir umas das outras, apontando-lhes as peculiaridades, começando com a substância. Uma vez que são categorias de seres e, como diz claramente Aristóteles em outro contexto, o ser não constitui um gênero com espécies distintas umas das outras, mediante definição de características ou diferenças, não é possível criar diferenças para cada uma das categorias, corretamente falando. O texto, de qualquer maneira, é defectivo e só temos um tratamento completo de quatro das categorias. Mas segue-se da natureza do caso que não é possível qualquer demonstração da doutrina. Aristóteles simplesmente apela para nossas intuições via considerações que apresenta, e somos convidados a concordar que há esses dez tipos de perguntas a fazer sobre uma substância particular, com essas respostas, e assim por diante. Se nos deixamos convencer, aceitamos também que a natureza de nosso pensamento sobre o mundo implica que os sujeitos primários de nosso pensamento são substâncias particulares e que, embora haja também outras coisas – cores, formas, lugares etc. – elas dependem de substâncias particulares. Afirma claramente Aristóteles que se não houvesse substâncias particulares, tampouco existiriam os outros tipos de coisas.

Parte da motivação da doutrina talvez tenha sido o desejo de combater Platão, cuja teoria de Formas, ou Idéias, Aristóteles julgava ontologicamente extravagante. Realmente, um dos argumentos que usa contra Platão no Metafísica I.9 (onde, incidentalmente, fala como membro da Academia) é no sentido de que devia haver Formas apenas de substâncias (e não Formas de, digamos, o belo e o bem), porque as Formas são substâncias e deve haver uma relação essencial entre as Formas e as coisas que delas participam. A acusação de Aristóteles contra Platão, por conseguinte, é que ele superpovoou o mundo com substâncias, e que algumas coisas que ele julgou serem substâncias são realmente qualidades ou coisas em uma das outras categorias secundárias. Para se sentir afetado por esse argumento, Platão teria que aceitar os termos de referência de Aristóteles, isto é, a doutrina em si das categorias, mas isto não impede que se pense que o argumento de Aristóteles tem certo valor.

Não há referência a “significado focal” no Categorias. A menção dessa doutrina em obras posteriores, como, por exemplo, no Metafísica VII.1, dá crédito adicional à teoria das categorias. Segundo essa doutrina de significado, qualidades etc., são (existem), porque dependem da substância. A substância (e a palavra grega ousia possui uma ligação etimológica com o verbo “ser” que a tradução “substância” não tem) é denominada “o que é” no sentido primário e as coisas nas demais categorias são assim chamadas apenas porque são de substância. Isto completa o primeiro estágio do argumento geral.

O segundo estágio começa com o reconhecimento de que, embora de acordo com o argumento prévio, a pergunta “O que existe?” receba sua resposta primária mediante referência a substâncias particulares, há também diferentes usos da “substância”. Na verdade, no Metafísica VII.2, Aristóteles tipicamente examina as várias coisas que pessoas provavelmente chamarão de “substância” e, deste levantamento, extrai quatro principais candidatos ao título – essências, universais, gêneros e sujeitos. É impossível esmiuçar as complexidades da discussão subseqüente, que de qualquer modo derrotou grande número de eruditos que tentaram mapear-lhe o curso. Que as substâncias podem ser identificadas com os sujeitos finais de nosso discurso – elas são as coisas que existem e das quais se fala – é evidente no tratamento dado no Categorias. O Metafísica VII.3 menciona certas dificuldades sobre a idéia de um sujeito, perguntando como ele deve ser explicado em termos de matéria e forma. Está longe de ser claro por que essas idéias têm que ser introduzidas nesse contexto. Em vez de abrir caminho entre essas dificuldades, contudo, Aristóteles passa à candidata seguinte ao título de substância – essência -, postulando várias questões sobre a relação entre uma substância e sua essência.

O resultado disto é a alegação de que só alguma coisa que é idêntica à sua essência – algo cuja natureza é esgotada pelo que ela é essencialmente, e assim é, como Spinoza diria muito depois, causa sui, seu fundamento lógico – merece o título de substância no sentido pleno. Nenhum composto de matéria e forma satisfaz essa condição. Logicamente, diz Aristóteles, é como um nariz achatado, caso em que o achatamento é uma propriedade que pertence apenas a narizes e depende, para sua existência e natureza, de narizes. Analogamente, em um composto de matéria e forma, a forma depende da matéria e o composto não é simplesmente aquilo a que a forma equivale essencialmente. Desta maneira, o argumento aponta para uma identificação de substância com forma. Conforme vimos antes, há razão para dizer que, segundo Aristóteles, a realidade é basicamente exemplificada por espécies, ou formas, sendo as espécies, e não os indivíduos, as coisas realmente persistentes.

Na discussão seguinte, Aristóteles elimina gêneros e universais como tendo direito autêntico ao título de substância em si, simplesmente porque eles são gerais e, finalmente, volta à idéia de forma via estudo da pergunta “O que faz de uma coisa o que ela é?”. É a substância que faz a coisa o que ela é e isto é sua forma. Já se disse algumas vezes que, neste exemplo, Aristóteles explora a ambigüidade na idéia de substância – a substância de uma coisa vis-à-vis ela ser uma substância. Seja ou não assim, a orientação de seu argumento leva à conclusão de que substância, corretamente falando, deve ser particular e idêntica à sua essência. Na opinião de Aristóteles, só Deus satisfaz esse critério. Ele é forma pura, sem matéria ou potencialidade e, assim, sua natureza é inteiramente esgotada pelo que é essencial nele. Mas ele é também particular. Aristóteles não diz isso explicitamente no Metafísica VII, embora Deus seja descrito dessa maneira no Metafísica XII e, conforme já observamos, o Metafísica VI.1 indica a equivalência entre teologia e a ciência do ser-qua-ser, da qual tudo isto tem sido parte. De qualquer modo, temos agora a idéia final de Aristóteles sobre a realidade. Temos uma ontologia de muitos diferentes tipos de coisas, hierarquicamente organizadas em relações de dependência, figurando Deus como o ser do qual todas as demais coisas são, em última instância, dependentes e no qual devemos ver o que “ser” realmente e finalmente implica.

Mencionamos antes a crença de Aristóteles em que há algo de divino em nós, no sentido em que possuímos razão. Ele nunca diz, porém, que nossa natureza é esgotada pela razão. Embora em sua ética fale na razão e na contemplação filosófica como um ideal que devemos tentar cultivar, ele é suficientemente realista para reconhecer que objetivos práticos exigem referência a outros aspectos de nós mesmos – nossos desejos, por exemplo. Encontramos o mesmo realismo em sua ontologia. Aristóteles jamais diz que há realmente uma única coisa. Nem tampouco que há apenas um único tipo de coisa. Nem mesmo Platão disse que havia realmente apenas Formas. Havia um mundo sensível, mesmo que ele fosse uma mera cópia, e defeituosa, por falar nisto, do mundo ideal. No fim, a concepção de Aristóteles sobre a relação entre o mundo e Deus não difere da de Platão sobre a que existe entre mundo e Formas. Tampouco isto deve surpreender, considerando-se o longo período que Aristóteles passou na Academia. Ele simplesmente diz, como de fato outros parece que disseram: “Sim, mas não há Formas”.

A ALMA

A concepção de alma de Aristóteles, por outro lado, diferia muito da formulada por Platão. Este, sem dúvida, sofreu em sua concepção influência dos pitagóricos. Em uma de suas críticas aos pitagóricos, dizia Aristóteles que eles não davam explicação do modo como a alma se relacionava com o corpo ou como podia manifestar-se em corpos diferentes. No De Anima, trata de modo típico o assunto, começando de um estudo das várias crenças concernentes à alma. A orientação geral da obra, no entanto, é sumamente biológica. Parte ele da crença comum aos gregos, que julga fundamental, de que a alma é o princípio da vida. Daí, a indagação sobre a alma constitui ipso facto um estudo sobre as diferentes formas de vida. Reconhece a inclinação para se considerar a alma como uma substância, mas alega que ela o é apenas no sentido de forma. Na verdade, define-a como a forma de um corpo vivo equipado de órgãos. É uma forma qua capacidade de manifestar as várias atividades em que consiste a vida. A forma básica de vida seria encontrada nas plantas, que simplesmente se alimentam, crescem, decaem e se reproduzem. Por isso mesmo, a forma básica da alma consistiria na capacidade de realizar tais coisas, e todas as formas de vida a manifestam. No caso dos animais, há ainda a capacidade de percepção sensorial, e no caso da maioria, mas não de todos (não nas lapas, pensa), a capacidade de movimentar-se. Nos seres humanos, manifesta-se tudo isso, além de pensamento e razão. Por tudo isso, as coisas vivas formam uma hierarquia encabeçada pelo homem e é este arranjo escalonado que torna tão difícil achar uma única e esclarecedora definição de alma.

Esta concepção torna impossível todo e qualquer pensamento de sobrevivência pessoal após a morte e, no todo, Aristóteles mostra-se coerente a este respeito. O enfoque geral dos princípios que determinam a vida é no sentido de que, devido à organização dos corpos vivos, eles possuem capacidades associadas a certos órgãos. Elas se realizarão se houver alguma coisa que possa agir como causa dessa realização, ou concretização. Nas formas básicas de vida, presentes nas plantas, é claro como isso funciona. O alimento, por exemplo, é a causa da concretização da capacidade de alimentar-se e, assim, de crescer. No caso de animais e homens, precisa haver objetos que concretizem a capacidade dos órgãos dos sentidos para formas de percepção sensorial. Na percepção, diz Aristóteles, o objeto é inicialmente diferente dos órgãos dos sentidos, mas se tornam iguais a eles no processo em causa; ou, em termos de uma fórmula alternativa, que ele também usa na percepção sensorial, os órgãos dos sentidos recebem a forma do objeto, sem sua matéria. Aristóteles alonga-se em detalhes numerosos sobre como isso funciona no caso dos diferentes sentidos, postulando mesmo a existência de um senso comum, diferente dos cinco sentidos especiais, a fim de levar em conta as propriedades das coisas, tais como forma e tamanho, que são perceptíveis através de mais de um órgão dos sentidos.

Certos objetos de percepção são essenciais a um dado sentido, como cor para a vista, porque são definíveis em seus termos, ou vice-versa, ou ainda possivelmente de ambas as maneiras. Mas nós, claro, percebemos outras coisas, como pessoas e objetos físicos, que não guardam este tipo de relação com qualquer sentido especial, e ainda menos com o senso comum que acabamos de mencionar. Estes, então, constituem os objetos incidentais da percepção, exatamente como esses objetos de um sentido que, pensa corretamente Aristóteles, podemos perceber via outro sentido. Assim, podemos ver o amargor da bile e o fato de fazermos isto como resultado de experiência, e associarmos a cor e o gosto, não o torna em nada menos verdadeiro. Todos esses objetos são incidentais apenas no sentido em que não há relação necessária entre o sentido e os objetos. Aristóteles não diz que nossa percepção deles é indireta, embora, de fato, pense que a percepção de diferentes tipos de objetos está sujeita a variadas possibilidades de erro.

Entre a percepção e a razão situa-se a imaginação, que Aristóteles considera como dependente da percepção, mas implicando também pensamento. Realmente, a seção de De Anima dedicada à imaginação diz respeito às aparências em geral, incluindo a ilusão, e não apenas ao processo de imaginar, no sentido mais restrito. O tratamento dado à razão, ou intelecto, é em muitas maneiras paralelo ao conferido à percepção pelos sentidos. Implica isto dizer que Aristóteles procura expor a relação entre esta capacidade e os objetos relevantes. Nesta altura, porém, surgem complicações, porquanto ele acha que não pode haver restrições ao que pode ser objeto de pensamento. Se literalmente tudo pode ser objeto do intelecto, então se as fórmulas aplicáveis à percepção sensorial devem ser aplicadas também neste particular, a capacidade não pode realizar-se absolutamente em coisa alguma. De outra maneira, seria impossível pensar em alguma coisa desse tipo, uma vez que o portador da capacidade deve ser diferente do objeto diante do pensamento. Segue-se daí que não pode haver órgão para o intelecto e que, literalmente, o intelecto “nada é de concreto antes que pense”. Trata-se de opinião sumamente desajeitada, mas é importante ser claro sobre sua base. Uma vez que o intelecto existe apenas em seres que são capazes também de percepção sensorial, o intelecto, neste sentido, depende da percepção sensorial. Alguns intérpretes de Aristóteles querem torná-lo ainda mais dependente, mas a tese de que não há órgão para o intelecto deriva não de qualquer teorização fisiológica, mas da tese sobre a natureza irrestrita dessa capacidade.

Há, contudo, um problema, o de como, nesse caso, a capacidade é concretizada, uma vez que não pode haver princípios causais que expliquem essa concretização, ou realização. Daí no De Anima III.5, em um trecho muito controvertido e com certeza textualmente deturpado, Aristóteles postula a existência, na alma, de uma denominada “razão ativa”. Esta pensa ininterruptamente e é responsável pela concretização da capacidade, a denominada “razão passiva”, que estivemos discutindo até agora. Devido à sua natureza, a razão ativa precisa, por necessidade, manter certa independência do corpo e sobrevive quando o corpo morre. Alguns viram nisto um retorno à idéia de sobrevivência pessoal. Mas não é isto o que Aristóteles tem em mente. A relação dessa razão ativa conosco é algo semelhante à relação do Deus de Aristóteles com o mundo. Nenhum dos dois parece pessoal em qualquer sentido que possamos compreender. São semelhantes no sentido em que ambos envolvem pensamento, mas seu papel principal, em ambos os casos, é fornecer uma base metafísica ao que explicam. Não obstante, a existência de tais coisas nos seres humanos distingue-os do resto da natureza, mesmo que a ela estejam ligados pelo corpo.

A ÉTICA E A POLÍTICA

A mesma ambivalência afeta a ética de Aristóteles, conforme já tivemos oportunidade de notar, mas com complicações adicionais, porquanto ele insiste em que o homem é um animal político. Nessa medida, a ética faz parte da política. A posição oficial de Aristóteles a respeito desses assuntos é que eles constituem ciências práticas, não teóricas, da mesma forma que a Poética e a Retórica referem-se a ciências produtivas. A ciência prática não é uma ciência teórica sobre a prática, mas a arte da prática, da mesma maneira que uma ciência produtiva não é uma ciência teórica sobre a produção de obras de arte ou discursos, mas a arte de produzi-los. Não obstante, se queremos adquirir a arte de produzir coisas desse tipo, precisamos de conhecimento de certos elementos básicos. Por isso, a Retórica contém um volume considerável de dados sobre as várias emoções (algo que brilha quase pela ausência no De Anima), uma vez que a retórica interessa-se profundamente por explorar as emoções. Analogamente, a Poética contém alguns diagnósticos sobre o papel e forma de tragédias e comédias, incluindo a conhecida descrição do papel da tragédia como produzindo catharsis de piedade e medo. Mas o objetivo geral continua a ser prático no sentido o mais amplo possível.

O mesmo é verdade, em teoria, a respeito da Ética a Nicômaco (que em geral é considerado o principal trabalho de Aristóteles sobre ética, embora alguns prefiram a Ética eudemiana). Começa Aristóteles dizendo que todas as ações são empreendidas com o objetivo de realizar algum bem e passa a estudar se há algum bem que seja desejado por si mesmo e não por qualquer outro bem. Passa em revista várias opiniões sobre o assunto e conclui que há acordo geral sobre o fim da vida, mesmo que pessoas discordem sobre aquilo em que ela consiste. É a eudaimonia, geralmente traduzida como “felicidade”, o que é uma boa tradução enquanto se compreender que a felicidade que ele tem em vista é a ligada à vida completa. Eudaimonia significa literalmente “ter um bom daimon, um bom espírito guardião”, ser bem dotado ou, poderíamos dizer, abençoado. Realisticamente, ele observa que isto implica possuir pelo menos um mínimo de bens materiais. Após algum estudo crítico de outras opiniões sobre o assunto, incluindo as de Platão, ele procura elucidar a idéia via análise da função de homem. A eudaimonia está corretamente associada à realização, ou concretização, devida dessa função – ao, poderíamos dizer, florescimento humano. Isto alude à noção de função do homem que tem sido muito criticada por aqueles que desejam reservar a função para objetos feitos pelo homem que são projetados com uma função, ou para partes de sistemas teleológicos, tal como o coração no sistema vascular do organismo. Não está claro se, ao falar de uma função humana, ele com isto a elimina; a idéia, de qualquer modo, não é original. Platão usou-a a respeito da justiça no A República.

Aristóteles passa a definir o bem para o homem – a eudaimonia a que os homens visam – como a atividade da alma de acordo com a excelência (a melhor forma de vida, poderíamos talvez dizer). A palavra aqui traduzida como “excelência” é arete, a qualidade que tanto interessava Sócrates. Se a traduzimos como “virtude” corremos o risco, como aconteceu com Sócrates, de dar a questão como respondida. Entendemos por “virtude moral” o tipo de excelência de que falava Aristóteles? Teria ele mesmo entendido por “excelência” a virtude moral? A dificuldade para responder a essas perguntas surge da falta de certeza sobre o que realmente é moralidade. No tocante a certas concepções de moralidade, há pouco dela no que Aristóteles tem a dizer. Ele apenas diz claramente que há essa boa vida em algum sentido dessas palavras e que um homem é considerado eudaimon, feliz, na medida em que a atinge. Se perguntamos o que devemos procurar como padrão de bem, ele deixa claro que nada do tipo que Platão tem a oferecer servirá. Realmente, em um trabalho anterior, Protrepticus, escrito como uma espécie de manifesto para a Academia, mas que sobreviveu apenas em fragmentos, ele pergunta diretamente que padrão desse tipo temos, salvo o que é fornecido pelo homem praticamente sábio. Para conseguir a boa vida, precisamos de caráter reto, algo que Aristóteles acredita que seja produzido por treinamento, mas também de sabedoria prática, que em geral se pode obter pela aprendizagem.

Daí porque, quando após certo volume de psicologia moral e estudo da deliberação e da opção, ele passa a considerações práticas sobre a boa vida, define a virtude como um meio-termo entre extremos no tocante a paixões e ações. É um meio-termo relativo, contudo, e a ser determinado apenas por um homem dotado de sabedoria prática. Esta doutrina de meio-termo provocou abundantes comentários críticos. Aristóteles chega a ela por analogia com o que prevalece em várias artes, achando que evitar extremos é característica de sucesso nas mesmas. Mas, por trás dessas considerações, encontra-se sem dúvida o tradicional costume grego de pensar sobre opostos e a ênfase na medida e proporção, que vimos também nos pré-socráticos como em Platão. O que quer que pensemos disso – e Aristóteles desce a detalhes consideráveis em relação a várias virtudes comumente aceitas -, a obtenção do meio-termo, é importante notar, pressupõe tanto o estado certo de caráter obtido através de treinamento, como a virtude intelectual da sabedoria prática, que só o ensino pode fornecer. Esse ensino não tomará, nem poderá tomar, a forma de demonstração, como pode ser possível em algumas ciências teóricas. Temos que recorrer a exemplos e às intuições morais que talvez ocorram a pessoas, mas que não ocorrerão se elas não possuírem o caráter certo e experiência de vida. Por isso mesmo, diz Aristóteles, a ética não é assunto para jovens, cuja experiência de vida é insuficiente. Essa alegação mostra como são práticos os interesses de Aristóteles.

Mais ou menos sistematicamente, ele analisa as várias virtudes e dedica um livro à justiça, que não se ajusta inteiramente ao contexto das demais virtudes. Neste particular, observa que, em um sentido, “justiça” é equivalente ao “todo da virtude”. Este é talvez o sentido que interessava a Platão. Aristóteles, porém, reconhece que há outro sentido de justiça, aquele em que estamos interessados em eqüidade. O Ética a Nicômaco contém muito mais. Há um capítulo sobre virtudes intelectuais, cuja importância para as nossas finalidades presentes reside na descrição que ele nos dá do intelecto prático, ou sabedoria. Examina também a akrasia, ou o fracasso, o ficar aquém daquilo que sabemos que se espera de nós. Neste particular, Aristóteles começa manifestando perplexidade com a alegação de Sócrates de que não há realmente tal coisa, embora termine com uma solução notavelmente socrática do problema.

Em duas discussões sobre o prazer e seu papel na vida moral, sua concepção de prazer como atividade revela grande analogia com o que descreve como eudaimonia. Da mesma maneira que a eudaimonia é um aspecto de uma vida inteira, o prazer não é apenas um estado transitório, mas um aspecto de um curso inteiro de ação ou atividade. Discorre longamente sobre a amizade e o papel que ela tem na boa vida. Finalmente, volta ao bem para o homem e, surpreendendo-nos um pouco, descobrimos que ele defende a reivindicação da contemplação filosófica a esse título. Isto acontece porque pensa que o que é específico ao homem é o intelecto e que aquilo em que, no fim, deve consistir a excelência humana, é a virtude do intelecto. Na busca disso, aproximamo-nos o mais possível do divino. O bem para o homem de que nos ocupamos antes é um bem que pressupõe desejo e os vários estados que apenas o corpo torna possíveis. Aristóteles reconhece tudo isso, mas, no fim, sente atração para o que considera a atividade mais assemelhada à divindade em nós – a razão e suas manifestações mais altas na filosofia.

Tudo isso parece estar a quilômetros de distância do homem como animal político, e de fato está, embora, nas páginas finais do Ética a Nicômaco dê indicações nessa direção e nos remeta ao Política. Mas essa obra (se é uma obra única, isolada) é rigorosamente prática. Há nela algumas análises das várias formas de instituições políticas, incluindo, para desapontamento de muitos, a instituição da escravatura. Ele analisa igualmente várias formas de Constituição e discute, seguindo o exemplo de Platão, o que seria o Estado ideal. Grande parte da discussão, porém, concentra-se em questões práticas de governo, incluindo um tratamento algo maquiavélico das revoluções, e a maneira de evitá-las e reprimi-las. De modo geral, o A Política é talvez muito mais obviamente um trabalho em ciência prática do que o Ética a Nicômaco.

O SISTEMA ARISTOTÉLICO

De modo geral, a filosofia de Aristóteles proporciona uma visão maravilhosamente abrangente da realidade, do mundo físico e dos seres humanos. Pouco deixou de estudar e muito deixamos de abordar aqui por falta de espaço. Seja ou não correto falar em um sistema aristotélico, como se veio a considerá-lo, ele foi profundamente universal em seus interesses e enciclopédico em suas discussões. O detalhe no quadro de Rafael, A Escola de Atenas, no qual aparece Platão apontando para o céu e Aristóteles apontando para a terra, é uma caricatura da diferença entre os dois filósofos. Na verdade, tiveram muito em comum. Aristóteles rejeitou inteiramente as Formas, ou Idéias. Mas o mesmo fez, por exemplo, Espeusipo, sobrinho de Platão, que se tornou o segundo chefe da Academia e que rejeitou também outras idéias do mestre e, em todos os sentidos, de maneira muito mais radical. Mas se Aristóteles no começo da vida escreveu diálogos como Platão, este nunca poderia ter escrito os trabalhos maduros de Aristóteles. Se nada mais foram, foram tratados, e Platão não acreditava neles. Aristóteles é claro que sim, e o que escreveu é uma fonte inesgotável de interesse e de fascínio – e freqüentemente, a despeito da maneira como mudaram as coisas desde sua época, de esclarecimento.

 

 

 Uma História da Filosofia Ocidental

De D. W. Hamlyn

Jorge Zahar Editor

Tradução de Ruy Jungmann