HEIDEGGER

HEIDEGGER

A influência mais imediata de Husserl, no entanto, fez-se sentir sobre Martin Heidegger (1889-1976), discípulo seu que o substituiu na cátedra de filosofia de Freiburg em 1928. Heidegger teve ligações com o Partido Nazista e, através dessa influência, tornou-se reitor da Universidade de Freiburg durante algum tempo, antes de se exonerar em 1934. Discípulos de Heidegger tentaram desculpar a ligação com o nazismo e o recurso ao mesmo para obter o mando na Universidade de Freiburg. É possível que ele tenha ficado aturdido com o que considerava tendências anticulturais em uma sociedade tecnológica e visto nos nazistas interesse para consolidar a velha cultura e a missão da Alemanha nesse particular. Se assim, enganou-se de todo. Infelizmente, os tipos de atitude que o levaram a aceitar o nazismo – pelo menos até que compreendeu que ele não exemplificava exatamente a consecução dos objetivos que queria – permaneceram com ele mesmo em suas obras posteriores. Muitos têm visto em seus pensamentos observações profundas sobre a posição do homem na sociedade contemporânea. É igualmente fácil vê-lo como a continuação do romantismo alemão, e algumas das próprias versões que Heidegger deu da história da filosofia, especialmente suas referências a Nietzsche, tendem a confirmar essa impressão.

Sua principal obra, Sein und Zeit (1927, Ser e tempo), devia ser seguida por outro volume, mas o restante de sua obra é constituído na verdade de ensaios e palestras. O Ser e tempo é extremamente difícil, mas praticamente o é tudo o que ele escreveu. Esse livro e o O que é metafísica? (1929) contêm o essencial do Heidegger dos primeiros tempos e revelam por que ele é considerado como existencialista, além de metafísico, de acordo com o estilo alemão. O outro existencialista contemporâneo, Karl Jaspers (1883-1969) começou como psicopatologista. Deu ênfase à idéia do ser autêntico, segundo o estilo kierkegaardiano, mas o ser autêntico é contrastado com um Ser transcendente, e tem que interpretar o mundo à procura de sinais disso, mesmo que o Ser, no fim, deva estar além de uma categorização conceptual apropriada. Tal como Heidegger, Jaspers opunha-se às crescentes visões científica e tecnológica do mundo, e o que teve a dizer ele o fez em nome da cultura. Mas carecia da metafísica sistemática de Heidegger e foi isso que tornou este último uma figura mais “popular” do que Jaspers. “Popularidade”, no entanto, é coisa ambígua. Para os positivistas, Heidegger foi o máximo do absurdo metafísico, e Carnap, seguido por Ayer, citava a esse propósito uma citação extraída do O que é metafísica?: “Das Nichts selbst nichtet” (“O nada nega a si mesmo”), como ilustração dessa opinião. Em outras partes da cena filosófica, por outro lado, Heidegger é tratado quase com adulação.

Diz Heidegger que a questão metafísica fundamental é por que há alguma coisa e não nada. Não é inteiramente claro que tipo de resposta ele esperava dessa pergunta, mas sua filosofia é, na verdade, uma tentativa de expor como devemos compreender as coisas, como elas são, e como elas são para nós. Desta maneira, seu ponto de partida é o que ele considera como uma distinção fundamental entre Sein (ser) e Dasein (estar lá, estar no mundo). O Ser e tempo concentra-se basicamente no Dasein. A continuação devia tratar do ser em geral, mas, para isto, temos que nos contentar com os vários ensaios do Heidegger dos últimos tempos. Que não são estimulantes. Heidegger tem a propensão de retroagir aos gregos e empenhar-se em distinções etimológicas extremamente duvidosas, acompanhadas de uma pletora de neologismos. Talvez haja mais substância no tratamento anterior que deu ao Dasein.

Ao frisar ele a idéia do ser no mundo como noção fundamental, pode parecer que Heidegger está tentando abandonar a estrutura cartesiana, ainda presente em Husserl, e enfatizar a necessidade de aceitar-se a idéia de um mundo comum como precondição de tudo mais, à maneira do Wittgenstein dos últimos tempos. Pode estar tentando fazer isso, mas, se assim, não tem realmente sucesso. Isto porque o ser no mundo, em que consiste o Dasein, não é o tipo de coisa que se aplique a objetos comuns. É uma forma de ser que se aplica a nós como seres conscientes e conscientes de nós mesmos. O Dasein, diz Heidegger, é sempre meu (ele tem a propriedade do Jemeinigkeit). Daí o ponto de vista de que o Dasein é inevitavelmente um ser pessoal e individual. É, poder-se-ia dizer, solipsístico, e se outras pessoas e coisas, juntamente com a linguagem como meio de comunicação com os demais, surgem finalmente em cena, isto acontece de uma maneira que é derivada do solitário ponto de vista inicial individual.

Portanto, muito do que Heidegger tem a dizer sobre o Dasein refere-se aos problemas e situação do indivíduo em relação ao mundo. É isso o que torna sua filosofia um tipo de existencialismo – a sua preocupação com os problemas da existência humana – e o que lhe deu a atração de que se revestiu para muitas pessoas em épocas perturbadas. Diz Heidegger que o que caracteriza o Dasein é o Sorge (cuidado). Isto envolve a preocupação com o que quer que seja seu objeto. Disto podem ser derivadas certas categorias de objetos – em primeiro lugar, a categoria de coisas que estão à mão ou prontas para uso pelo Dasein, como, por exemplo, as ferramentas, e em seguida, mas secundário a isso, as coisas em geral. Mas o crucial a respeito do Dasein, tal como Heidegger o entende, é que envolve tempo. Parte do que ele tem a dizer a esse respeito origina-se do Phenomenology of Internal Time-Conciousness (1928), de Husserl. Julgaram alguns estudiosos surpreendente que, para Heidegger, o tempo nada tenha a ver com o que o relógio marca ou registra e tampouco com fatos objetivos a respeito de relações temporais. Refere-se mais ao que McTaggart chamou de “séries-A”. Isto, contudo, é inevitável, dado o que o Dasein é; porque ele deve ser o tempo da consciência e, em particular, um anelo em direção ao futuro – o que alguns filósofos de língua inglesa denominaram de “devir temporal”. Segundo Heidegger, o futuro é um conjunto de possibilidades abertas. Mas temos que reconhecer igualmente nossa finitude e a realidade da morte. O ser autêntico pressupõe esse reconhecimento e a Angst (angústia, ou medo) que Heidegger, seguindo nas pegadas de Kierkegaard, acha que caracteriza a existência humana, mostra-nos que, além de nossa existência, simplesmente nada há.

O que Heidegger disse sobre a morte é uma possibilidade real, e, como algo cuja aceitação é característica da existência autêntica, constitui um eco do que vários outros filósofos disseram sobre a morte. Epicuro afirmou que a morte “o nada é para nós”. Schopenhauer repetiu essas palavras ao mesmo tempo em que as punha em relação com a visão kantiana de tempo como a forma da intuição. E o Wittgenstein do Tractatus declarou que a morte não era “um evento na vida”. Epicuro certamente pensou que sua maneira de dizer a coisa era uma forma de consolo pelo fato de haver morte; nada há para temer nela porque o que acontece depois nada tem a ver conosco. O que talvez distinga a versão de Heidegger da mesma coisa é o fato de que ele a aplica à natureza do ser, de modo que, em uma fórmula mal-afamada (mal-afamada pela dificuldade de traduzi-la, bem como pelo que ela significa) como “das Seiende, dem es in seinem Sein um dieses selbst geht” (“um ser tal que, em seu ser, seu ser está em dúvida”). Trata-se de uma fórmula que Sartre explorou bastante e de certa maneira frisa a existência precária do ser humano, como o entendia Heidegger, a realidade da Angst, e, como a entendia, a realidade do nada, contra a qual deve ser posta a existência. Os comentadores tendem a dividir-se entre os que vêem em tudo isso uma introvisão profunda da existência humana e aqueles que a consideram como uma tempestade num copo d’água, para dizer o mínimo.

Uma História da Filosofia Ocidental

De D. W. Hamlyn

Jorge Zahar Editor

Tradução de Ruy Jungmann