FILOSOFIA MEDIEVAL I

16/05/2011 16:54

 Uma História da Filosofia Ocidental

De D. W. Hamlyn

Jorge Zahar Editor

Tradução de Ruy Jungmann

FILOSOFIA MEDIEVAL I

É impossível estudar a filosofia da denominada Idade Média como se faz com a de qualquer outro período. Estamos na verdade interessados em um período que durou dez séculos ou mais (dependendo de onde pensamos que começou e acabou). Nesse período, houve grandes figuras filosóficas, muitas das quais conhecemos apenas por reputação, um número grande demais para analisar em detalhes e qualquer tentativa nesse sentido inevitavelmente produzirá a sensação de termos perdido de vista a floresta por causa das árvores. Mas há ainda dois pontos a serem destacados a esse respeito.

Em primeiro lugar, foi de muitas maneiras um período voltado para o passado, na direção dos gigantes da filosofia grega, isso em uma época em que o conhecimento do idioma grego praticamente desaparecera do Ocidente. O hábito de produzir comentários sobre a filosofia grega persistiu, no Mediterrâneo oriental, durante séculos, em Bizâncio. Na verdade, um conhecimento substancial da obra de Aristóteles foi preservado apenas através dessa fonte. De lá passou aos árabes e, através deles, voltou finalmente à Europa. Platão era em geral encarado através de olhos neoplatônicos e, inicialmente, exerceu a maior influência sobre os filósofos cristãos. Tudo isto foi saudosismo no sentido em que as formas da filosofia, se não seu espírito, as idéias filosóficas, ainda que não seu uso, tinham suas fontes no pensamento grego. Por isso mesmo, em certo sentido, não se pode dizer que o período tenha sido criativo, filosoficamente falando.

Em segundo, conforme já indicamos, a filosofia tornou-se subordinada ao cristianismo. Não queremos dizer que não se possa fazer uma distinção entre filosofia e teologia, ou entre razão e fé. Na verdade, a questão da relação entre as duas teve um papel a desempenhar no debate. Queremos dizer que a filosofia não ocupava mais uma posição independente. Ela era estudada principalmente por pessoas que eram também teólogos, figuras fundamentais na história da Cristandade. Constitui um dos pontos altos da revolução do século XVII na filosofia, ligada principalmente ao nome de Descartes, que, por mais que devesse em idéias à filosofia medieval, ela assinalou a recuperação, pela filosofia, do status autônomo que tivera entre os gregos.

Grande parte do que dissemos sobre o espírito da filosofia medieval é especialmente visível em santo Agostinho e em alguns dos outros primeiros filósofos do período. E torna-se menos visível do fim do mesmo. Cabe dizer também que, nessa época, foram procedidos estudos sobre lógica, como, por exemplo, por Pedro de Espanha e Guilherme de Occam, figuras estas importantes em si mesmas. O interesse por este fato surgiu apenas recentemente, juntamente com o desenvolvimento da lógica matemática nos últimos cem anos e sua libertação das algemas da lógica “aristotélica” tradicional. Parte disto retroage à lógica dos estóicos, mas há elementos de autêntica inovação, particularmente nas teorias de significação (suppositio) e inferência (consequentia). Grande parte disto, porém, ocorreu quando o período já estava bem adiantado.

 

AGOSTINHO

Pensam alguns autores que seria melhor incluir Agostinho na história da filosofia grega. Nascido em 354 d.C. e falecido em 430, ele foi contemporâneo de Proclo e precedeu em muito aqueles filósofos neoplatônicos que tentaram continuar suas atividades quando o imperador Justiniano fechou as escolas filosóficas no Império, em 529. Além do mais, a conversão de Agostinho ao cristianismo ortodoxo, vindo do maniqueísmo, ocorreu principalmente em conseqüência da leitura de obras neoplatônicas em uma forma cristã. Na verdade, há muito neoplatonismo na filosofia de Agostinho. Por outro lado, o espírito de grande parte de sua obra é religioso e não é raro encontrar nela o que ocorre em suas Confissões, onde um estudo do tempo e de suas relações com a eternidade corre no curso de uma oração e louvação de Deus. Há também abundância de referências à Bíblia e ao pensamento religioso em geral. Nada disto, achamos, está de acordo com o espírito da filosofia grega.

Agostinho nasceu em 354 em Tagasta, no norte da África. Embora sua mãe, Mônica, fosse cristã, ele julgou inicialmente essa fé insatisfatória. Tornou-se professor de retórica em Cartago, embora alegue no Confissões (escrito à idade de 44 anos) que se interessou pela primeira vez pela filosofia à idade de 18 anos após ler o Hortensius (obra ora perdida) de Cícero. Para desgosto da mãe, ingressou na seita maniqueísta, mas aos poucos se desiludiu com ela. Ensinou retórica em Roma e em Milão. Nesta última cidade, teve oportunidade de escutar as prédicas de Ambrósio, o bispo na ocasião. Esses fatos, combinados com a leitura de obras neoplatônicas, resultaram em sua conversão ao cristianismo e em seu ingresso na Igreja. Ao voltar ao norte da África, fundou, inicialmente com amigos, uma espécie de comunidade. Sua mãe faleceu em Ostia, a caminho do norte da África. No Confissões, ele descreve uma experiência mística de união com Deus que ambos compartilharam antes de ela falecer. Na África, foi atraído finalmente para a vida sacerdotal e substituiu Valério como bispo de Hipona, cidade onde faleceu em 430, à época em que os vândalos se preparavam para sitiar a cidade.

Agostinho tem sido considerado às vezes precursor de Descartes por ter formulado a proposição “Si fallor, sum” (“Se erro, existo”). Mas a motivação foi inteiramente diferente. É realmente verdade que a proposição constitui um passo vital na rejeição do cepticismo, o dos cépticos gregos. Agostinho diz que não podemos duvidar das coisas em geral ou supor que são falsas sem aceitar nossa própria existência. Isto não teve, porém, a intenção de nos levar, como aconteceu com o paralelo “Cogito, ergo sum” (“Penso, logo existo”), a uma justificação do alcance do conhecimento e à defesa da existência de um mundo separado de nós. (Argumentou-se, aliás plausivelmente, que a idéia de um “mundo externo” não era possível a Agostinho, uma vez que a distinção interior-exterior depende de um cepticismo mais radical sobre nós mesmos do que fora vigente naquela data.) Na opinião de Agostinho, a alma era superior ao corpo, de modo que não acontece, nem mesmo na percepção, estritamente falando, que o corpo influencie a alma. A alma forma suas próprias impressões em resposta ao que acontece ao corpo e às coisas que o afetam e, nessa base, chega a seus próprios juízos. (Opiniões semelhantes são encontradas em Plotino.) A percepção, assim, implica uma atividade da parte da alma e é neste sentido uma função da vontade. O “Eu” cuja existência é sustentada no “Si fallor, sum” deve ser identificado com a alma, assim interpretada.

Simultaneamente, Agostinho não duvidava que percebemos de fato a existência de um mundo de objetos independentes de nós. Como isso é possível, dada a teoria de que a percepção é, corretamente falando, trabalho da alma, constitui um dos pontos obscuros da posição agostiniana, a despeito de suas tentativas em De musica e outras obras de torná-la coerente. Agostinho estava, na verdade, interessado em outros aspectos das atividades da alma, em particular em certos pensamentos que revestem o caráter de indubitabilidade – pensamentos envolvendo verdades necessárias, como as da lógica e da matemática. Isto porque considerava essas “verdades eternas” como indicações de iluminação por Deus e pensava que a existência delas dava uma clara indicação da existência de Deus. Na verdade, interpretava as Formas platônicas e neoplatônicas como pensamentos na mente de Deus. Uma vez que tais conceitos participam dos juízos em geral, mesmo de juízos sobre o mundo percebido, Agostinho tirou a inferência de que todo nosso conhecimento é, em maior ou menor extensão, um produto da iluminação que Deus nos concede. Este é talvez o aspecto fundamental de sua filosofia.

Em certo sentido, porém, essa descrição põe todas as formas de conhecimento no mesmo nível. A despeito do papel ativo atribuído à alma, como distinta do corpo, os objetos de seu conhecimento são, em todos os casos, considerados independentes dela. Desta maneira, alega Agostinho, da mesma forma que aquilo que todos percebemos não é meramente um aspecto de nossos órgãos de sentidos, mas algo visível e independente de nós, no caso de outras formas de conhecimento, incluindo o das verdades eternas, o que conhecemos deve ser independente de nós. Em um sentido, conhecemos todas as coisas em Deus, se apenas no sentido em que Deus é a fonte dessa iluminação da qual depende o conhecimento. Mas, na realidade, é mais do que isso. Isto porque essa iluminação é também a fonte das próprias coisas. Todas as coisas dependem da mente divina no sentido em que são a corporificação do conhecimento divino. O objetivo da humanidade é ser uno com Deus. Agostinho acredita que nisso reside a felicidade, ou bem-aventurança, que é também o fim da filosofia. Do ponto de vista do conhecimento, ser uno com Deus é ser uno no próprio conhecimento com o conhecimento divino, que é sua origem e fonte. Esta é a relação de Deus com o mundo, como seu criador.

Essa própria idéia cria um problema. Agostinho acreditava em criação a partir do nada. Ora, a concepção de Deus que acabamos de estudar aproxima-se muito mais da idéia neoplatônica do Uno como fonte de todas as coisas através de emanação. Na teoria plotiniana de relação entre tempo e eternidade, o tempo entra no quadro apenas com a alma e, portanto, com a vida; o domínio da Mente e das Formas corresponde à eternidade. Para Agostinho, Deus existe na eternidade. Como, então, podemos ter uma doutrina de criação? A resposta de Agostinho é plotiniana, mas com uma diferença. É dada no famoso trecho do Livro XI do Confissões. Falando a Deus, pergunta “O que é o tempo?”, acrescentando que sabe perfeitamente bem, até que alguém lhe pergunta (situação difícil em que se viu colhido um número enorme de outros filósofos). O problema tem origem em idéias sobre passado, presente e futuro. O presente, em particular, cria dificuldades devido à nossa inclinação de pensar nele como um gume de faca entre passado e futuro. Ainda assim, em certo sentido, passado e futuro não existem. Por outro lado, sem as idéias de passado, presente e futuro não temos tempo ou passagem do tempo. Na verdade, temos apenas eternidade.

A resposta de Agostinho consistiu em localizar a natureza do tempo na percepção de sua passagem e, por conseguinte, na alma individual. Não há tempo no sentido em que envolva sua passagem ou fluxo à parte as expectativas, memórias e percepção geral individual de seu transcurso. O tempo é, por assim dizer, um fenômeno subjetivo. Daí, quando dizemos que Deus criou o mundo do nada, falamos apenas do ponto de vista humano individual. Na verdade, Deus existe na eternidade. Não há, assim, a questão do que Ele estava fazendo antes da criação do mundo ou de coisa alguma do mesmo tipo. A doutrina neoplatônica de um mundo que emana de um Uno imemorial ou eterno é conciliada, ou aparentemente conciliada, com a doutrina cristã de criação ex nihilo, pela sua posição de que os aspectos temporais desta última são meramente produtos de nosso ponto de vista humano individual.

Outros problemas, porém, surgem dessa tese. A criação de Deus, mesmo que não temporal estritamente falando, é absoluta. Como, então, pode haver fenômenos no mundo? Como pode haver mesmo a seqüência de eventos implícitos na história da Bíblia sobre a criação, segundo a qual as coisas aconteceram em dias sucessivos? A fim de lidar com essas objeções, Agostinho recorre à doutrina de “razões seminais” (ou causas), que tem algo em comum com a idéia estóica de princípios seminais. O mundo foi criado de tal maneira que haveria nele sementes de fenômenos futuros, se as condições fossem apropriadas. Isto parece implicar uma visão determinista das coisas. Agostinho, não obstante, acreditava que os seres humanos dispõem de livre-arbítrio. O homem fora criado com o objetivo de atingir a felicidade na visão e identificação com Deus. Os seres humanos têm vários impulsos, que Agostinho denomina de “amores” (que, às vezes, julga semelhantes a peso), mas estes são complexos, e o que os homens fazem não é determinado por sua natureza, como no caso de meras coisas físicas. Eles podem, por conseguinte (se “por conseguinte” é a expressão certa), resolver não buscar Deus e, assim, não atingir a verdadeira felicidade. O mal, como no caso dos neoplatônicos, é a ausência do bem, a incapacidade de alcançar aquele bem que o homem pode na verdade atingir. Nada disto é muito satisfatório do ponto de vista teórico e a dificuldade resulta da tentativa frustrada de conciliar princípios cristãos com uma doutrina derivada do neoplatonismo.

Reencontramos dificuldade semelhante na opinião de Agostinho sobre o papel do estado e da sociedade. Durante a maior parte de sua vida, ele tendeu a aceitar a sociedade, da forma organizada sob o Império Romano, como apenas uma das facetas da vida humana. O estado existia apenas para promover o bem-estar do indivíduo através de uma ordem social, desde que o objetivo primário do indivíduo é algo que implica apenas ele e Deus. O saque de Roma pelos visigodos em 410 levou-o a uma espécie de reavaliação do papel da sociedade. O A cidade de Deus, escrito perto do fim de sua vida, apresenta uma divisão mais nítida entre o que ele chama de as cidades celestial e terrena, a cidade de Deus e a cidade da Babilônia. Elas constituem extremos, a primeira destinada àqueles que alcançarão a glória com Deus, a outra aos que terão o contrário. Nenhuma das duas é, na realidade, sociedade ou estado como realmente existem, e no A cidade de Deus, ele oferece uma visão de algo que realmente não existe na terra. O que de fato existe é uma espécie de meio-termo entre as duas cidades a fim de manter a ordem e o bem-estar material. A visão de sociedade e organização política de Agostinho é, portanto, minimizadora e o ideal da Cidade de Deus implicava uma espécie de separação entre Igreja e Estado que não existiu, nem poderia existir, da forma como eram as coisas no Império Romano de seu tempo.

 

BOÉCIO

O problema de reconciliar o conhecimento eterno por Deus de sua criação com a liberdade humana, que Agostinho não conseguira resolver corretamente, foi retomado por Boécio (c. 480-524/5) em seu último trabalho, A consolação da filosofia, escrito quando ele se encontrava na prisão por crime de traição e pouco antes de sua execução. No seu caso, o problema foi explicitamente colocado na forma de como a liberdade humana deve ser conciliada com o conhecimento prévio de Deus. Em sua solução, Boécio utilizou a mesma idéia de eternidade que Agostinho herdara de seus predecessores neoplatônicos. Deus, uma vez que existe na eternidade, não prevê as ações humanas. Vê todos os eventos temporais do ponto de vista da eternidade e, assim, em uma espécie de presente eterno, no qual todos os eventos temporais ocorrem juntos. Considera as ações humanas como livres e não há obstáculo a isto de parte de um conhecimento prévio. Se ou não o conhecimento prévio tem, em qualquer caso, algo a ver com a questão de se as ações humanas são livres, é um ponto controvertido. Isto porque conhecimento prévio não implica necessariamente determinação. Se eu sei que você mais tarde resolverá fazer uma coisa, e não outra, isto não implica necessariamente que você não resolverá livremente fazer aquela coisa. Não obstante, freqüentemente se pensa que o conhecimento prévio é hostil à liberdade e Boécio não constitui exceção neste aspecto. Sua “solução” é engenhosa mas cabe pensar que, filosoficamente, também é irrelevante. Mas se é, de fato, ainda constitui matéria de debate.

Boécio é digno de nota ainda por outro motivo. Interessado na lógica de Aristóteles, traduziu para o latim o Organon do mestre grego e o Eisagoge (uma introdução ao tratamento das categorias de Aristóteles), de Porfírio, e escreveu comentários sobre algumas delas, especialmente sobre o Categorias e o Eisagoge. Neste último caso, comentou uma observação de Porfírio, mencionada no capítulo anterior, de que era incerto o status das espécies e gêneros. Tentou explicar o que Platão e Aristóteles haviam dito sobre o assunto, dando especial atenção ao primeiro porque, como disse, estava comentando esse filósofo. Mas não tentou julgar entre Platão e Aristóteles, no tocante a se espécies e gêneros e, por conseguinte, universais, existem em coisas sensíveis, ou se existem, como se pensa que Platão supunha, separados dos corpos. Desta maneira, Boécio passou o problema dos universais para filósofos de épocas posteriores. Desde que ele era quase que o último filósofo na parte ocidental do Império Romano a ter um conhecimento extenso de grego e, por conseguinte, o último a desfrutar de conhecimento direto das obras de Platão e Aristóteles, foi também o gargalo através do qual o conhecimento do mundo antigo, da forma que então existia, chegou aos pósteros e, mesmo assim, de certa forma distorcido.

 

JOÃO ESCOTO ERÍGENA

A grande figura seguinte da filosofia medieval só surgiu 300 anos depois, época em que o conhecimento do mundo grego estava praticamente morto, embora permanecesse alguma coisa de sua tradição. João Escoto Erígena (nascido c. 810), originariamente monge irlandês, possuía alguns conhecimentos de grego e conseguiu traduzir trabalhos de Gregório de Nissa (um dos padres da Igreja do século IV, que considerava a criação das coisas como procedente de Idéias divinas, sendo os corpos formados de qualidades reunidas na forma dessas idéias – idéia esta que foi considerada como um tipo de idealismo, ponto este que poderia dar margem a muita discussão). Traduziu também as obras do Pseudo-Dionísio, um autor de fins do século IV e princípios do século V, que exerceu grande influência sobre o pensamento cristão primitivo, mas que se acreditou erroneamente ser um convertido ateniense de são Paulo, Dionísio, o Areopagita, e por isso teve talvez uma fama imerecida. Esses dois autores em particular influíram muito no pensamento de João, o Escocês. Em sua principal obra, On the Division of Nature (Da Divisão da Natureza), ele divide a natureza, ou as coisas em geral, em quatro tipos, ou fases (e temos que falar em fases porque João considerava as divisões como formando, em parte, uma seqüência, sendo a última a volta final a Deus, ao fim das coisas).

As quatro divisões são: a natureza que cria mas não é criada (Deus), a natureza que cria e é criada (as causas primordiais, ou Idéias), a natureza que é criada e não cria (a natureza no sentido convencional), e a natureza que nem é criada nem cria (o fim último das coisas, o retorno a Deus). A denominação de “natureza” dada à primeira divisão levou alguns a ver em João uma espécie de panteísmo que lembrava o “Deus ou Natureza” de Spinoza, embora não esteja claro que era isso o que ele pretendia. João utilizou idéias do Pseudo-Dionísio para descrever o conhecimento de Deus – as maneiras afirmativa e negativa (vide affirmativae et negativae) – com grande ênfase na última. Trata-se de uma tentativa de determinar a natureza de Deus em termos do que ele não é. Este enfoque retroage ao neoplatonismo e enfatiza a transcendência de Deus acima e além das coisas naturais. Sua natureza é superessencial.

A segunda divisão da natureza, que diz respeito às causas primordiais, constitui uma tentativa de explorar como esse Deus transcendente pode realizar-se e manifestar-se em um mundo pluralista. Fornece um elo, ou tenta, entre a primeira e a terceira divisões da natureza. Entre as causas primordiais é encontrada a Idéia do homem – um homem primordial, livre mas carecendo da maioria das características que acompanham corpo e vida no mundo material. João faz uma descrição alegórica da história bíblica da criação, na qual a queda de Adão constitui o surgimento do homem material e de todo o mundo material juntamente com ele. A divisão final da natureza só pode ser considerada como última etapa de tal processo, interpretado seqüencialmente – a volta final a Deus, cuja natureza deseja, e uma espécie de descanso em Deus. Claro está que a descrição de João tem caráter altamente místico. Foi considerada como uma grande construção metafísica e, interpretada como uma descrição, tem de fato algo dessa qualidade. Sua motivação, contudo, foi primariamente religiosa.

 

OS ÁRABES

Adiantamo-nos mais duzentos anos e chegamos a uma ocasião em que já haviam mudado as ênfases. Há maior interesse pela lógica. Abelardo e João de Salisbury, por exemplo, escreveram obras com títulos derivados da lógica ou da dialética. Não é de todo fácil explicar essa mudança de ênfase, embora parte do interesse pelo status dos universais, ou espécies, e gêneros, e como estes se expressam na linguagem, tivesse algo a ver com a doutrina da Trindade e a relação das três pessoas em uma só. Entrementes, e com inteiro desconhecimento do Ocidente, ocorria um florescimento da filosofia no mundo árabe, com recrudescimento do conhecimento e interesse por Aristóteles, ainda que um Aristóteles misturado com neoplatonismo. Alfarabi [Mohamed ibn-Mohamed ibn-Tarkhan ibn-Uzala al-Farabi] é o mais antigo entre os mais conhecidos filósofos islâmicos do século X. Utilizou ele idéias aristotélicas para provar a existência de Deus, alegando que, Nele, existência e essência são iguais: Deus é igual à sua essência e fonte do ser de outras coisas. O maior filósofo islâmico do período, contudo, foi Avicena [Abu Ali al-Husain ibn Abdala ibn Sina], que elaborou um vasto sistema de filosofia baseando-se em Aristóteles, via Alfarabi. Em sua opinião, Deus é um ser necessário e a fonte de outras coisas, desde que elas emanem dele como resultado de Seu conhecimento de si. Postulou também certo número de intelectos que dele derivavam, incluindo dez em um reino celestial, além das estrelas fixas, responsáveis pelo movimento dos corpos celestiais, de acordo com um sistema ptolomaico modificado. É impossível em um curto espaço fazer uma descrição adequada da complexidade do sistema, embora um de seus pontos fundamentais seja a ênfase no intelecto ativo, ou razão, postulado por Aristóteles.

Refinamentos dessa tese e sua relação com o denominado intelecto passivo foram levados mais adiante por Averróis [Abu al-Walid Mohamed ibn Ahmad ibn Mohamed ibn Ruchd], filósofo árabe do século XII, cujos trabalhos eram do conhecimento de são Tomás de Aquino. Voltaremos posteriormente a este filósofo. Outro filósofo árabe dos séculos X e XI que talvez valha a pena mencionar foi Al Ghazali [Abu Hamid Mohamed al-Ghazzali]. Ele foi principalmente uma figura religiosa; tudo fez para resistir ao que considerava desvios da ortodoxia aceita por seus predecessores. Uma doutrina pela qual se notabilizou, porém, é uma visão de causalidade que o transforma em uma espécie de predecessor de Hume, ao considerar a relação entre causas e efeitos como apenas contingente. Mas adotou essa opinião por razões que o aproximam mais dos ocasionalistas do século XVIII. Queria defender a possibilidade de milagres executados por Deus e, na verdade, a agência causal de Deus em geral. A atribuição de causas e efeitos baseia-se na ligação constante que notamos entre certos eventos, embora a eficácia causal, rigorosamente falando, pertença a Deus.

 

ABELARDO

Abelardo e os lógicos dos séculos XI e XII no Ocidente nada sabiam a esse respeito. No Ocidente, esse período presenciou o início de uma discussão filosófica sobre o status dos universais, tendo por origem observações de Porfírio a que Boécio dera curso, conforme vimos antes. Abelardo (1079-1142) estudou com Roscelino de Compiègne, cujos escritos não sobreviveram, mas, que se diz ter sustentado que um universal era uma simples palavra (flatus vocis). Parece que manteve também a versão de “três deuses” da doutrina da Trindade, alegando que toda coisa existente é particular – doutrina esta pela qual foi acusado de heresia e teve que se retratar. O campo oposto do realismo extremo sobre os universais foi ocupado principalmente por Guilherme de Champeaux (1070-1120), embora santo Anselmo, a quem voltaremos em outro contexto, fosse também um realista. Abelardo fez críticas contundentes a Guilherme de Champeaux, perguntando como uma espécie substancial idêntica poderia ser encontrada simultaneamente em dois lugares. A própria teoria de Abelardo é um tanto obscura. Tradicionalmente, ele tem sido considerado um conceitualista sobre o fundamento de que, a despeito de sua oposição ao realismo extremo, ele negou também que os universais fossem palavras (voces), usando, em vez delas, o termo “sermo”. Contemporâneos, incluindo João de Salisbury, pensaram que ele era um nominalista, apesar de tudo (porque, afinal de contas, “sermo” não significa fala?). Finalmente, embora negasse que os universais fossem coisas, reservando esse termo para particulares, não negou que nossos pensamentos gerais tenham algo a ver com o que há no mundo, porquanto formulou uma teoria de abstração das coisas, baseando-se na ocorrência de imagens gerais, que representam o que é comum a elas. Mais uma vez, contudo, não parece que Abelardo tenha considerado imagens como coisas em si.

A verdade é que o principal interesse de Abelardo era como dialético e lógico e o que queria esclarecer era o status lógico, ou papel, dos predicados. Expressões predicativas não significam coisa alguma em si mesmas. Sua função deve ser vista no que contribuem para as proposições de que fazem parte. Neste particular, um comentador notou uma similaridade disso com as idéias de um lógico do século XX, Gottlob Frege. Segundo ambos os filósofos, perguntar que tipo de objeto um predicado distingue é um erro, uma vez que a função lógica de predicados não é distinguir objetos. Diz Frege que predicados referem-se a conceitos, embora Abelardo não admita nem mesmo isso. Se um predicado tem um significado, ou conteúdo, este conteúdo pode ser esclarecido apenas via sua função em uma proposição, na qual ele afirma alguma coisa sobre algo. Poder-se-ia dizer, por conseguinte, que Abelardo não tem uma teoria de universais, uma vez que qualquer uma delas tende a identificar o conteúdo de um predicado com o objeto, seja a natureza real, palavra, ou entidade mental, e Abelardo rejeita todas elas. Se conceitualista, Abelardo o foi em um sentido muito sofisticado e não é de surpreender que outros, com uma estrutura mais tradicional de idéias, tenham-no interpretado de maneira diferente – como nominalista ou mesmo como realista moderado.

 

ANSELMO

Já nos referimos a Anselmo (1033-1109) como um realista no que interessava aos universais. Sua principal reivindicação à fama, contudo, reside em outra esfera. Embora nascido em Piedmont, Itália, Anselmo tornou-se finalmente arcebispo de Canterbury, onde vigorosamente defendeu os direitos da Igreja contra o rei. Foi também defensor do lugar da razão em relação à fé e é este espírito que permeia suas duas obras, Monologium e Proslogium, nas quais se propõe a formular argumentos racionais sobre a existência e natureza de Deus. O Monologium expõe certos argumentos a posteriori, isto é, argumentos que, em certo ponto, dependem de uma premissa derivada do que sabemos da experiência do mundo. Esses argumentos lembram outros encontrados em Platão e Aristóteles. Anselmo argumenta – como fizera Aristóteles em trabalho mais antigo, o De Philosophia – a partir de graus do bem, alegando que deve haver alguma coisa que constitua o bem perfeito e absoluto (e sabedoria, também) e que é a causa do bem de outras coisas. Esta coisa, Deus, naturalmente, é o exemplo do universal autêntico, o bem. Anselmo argumenta analogamente no caso da existência, sustentando que embora, como geralmente acontece, coisas existam apenas através de outras coisas, tem que haver alguma coisa que exista em si e por si mesma – ou seja, Deus. O resultado desses argumentos (que se antecipam a argumentos formulados por são Tomás de Aquino, as denominadas “Cinco Maneiras”) não é apenas, na opinião de Anselmo, que deva haver um Deus, mas também que ele deva ser considerado como o mesmo que bem, sabedoria, ser etc., absolutos. Os argumentos não são formalmente válidos, uma vez que dependem da idéia – comum a muitos outros filósofos, entre eles Aristóteles – de que tem que haver um termo final em uma escala de grau, ou dependência. E dependem também de premissas factuais, conforme notamos.

O Monologium apresenta a concepção de Deus com que trabalha Anselmo. O Proslogium, na verdade, pressupõe essa concepção, mas oferece um argumento independente, o denominado “argumento ontológico”, que tem provocado discussões repetidas desde então. Coloca o argumento no contexto de uma fala a Deus. O argumento diz, na verdade, que Deus é aquilo que maior não pode ser concebido (a concepção do que é entendido por “Deus” derivada do Monologium), mas que é também independente da mente (uma vez que algo que existe apenas mentalmente não é tão grande como algo que tem também existência independente). Por conseguinte, Deus deve existir (porque temos o conceito de Deus e faz parte desse conceito que ele existe e, na realidade, tem que existir independentemente de nossos conceitos). Até mesmo o tolo que diz “Não há Deus” deve perceber que sua própria negação de Deus é uma contradição. Isto porque a própria concepção de Deus que ele emprega tem como implicação a Sua existência. Trata-se de um argumento que, se descrito dessa maneira, afigura-se implausível. Há séculos tem sido objeto de ataque, mas, por alguma razão, continua a reemergir e se alega repetidamente que ele, ou algo parecido, pode ser defendido.

O argumento mereceu uma objeção imediata de um monge, Gaunilo, que insistiu em que um raciocínio semelhante demonstraria que teria que existir uma ilha perfeita e imensamente bela, caso se suponha que a existência se segue da perfeição. Anselmo replicou alegando que os dois casos não eram semelhantes. Sua resposta reveste-se de certa coerência, especialmente quando se reconhece que as considerações no Monologium fundamentam o que ele tem a dizer no Proslogium. Em uma data muito posterior, Leibniz argumentou contra uma versão do argumento ontológico proposta por Descartes, que não sabemos que a idéia de Deus, como ser absolutamente perfeito e infinito, não envolve uma contradição, e se envolve, a idéia de um Deus assim concebido não seria a idéia de um ser que poderia possivelmente existir. Mais tarde ainda, Kant argumentaria que existência não era um predicado, de modo que a idéia de um ser que possuísse todos os predicados em perfeição não poderia ser a idéia de um ser cujo um dos atributos fosse a existência. Argumentou-se que essa consideração não se aplica à existência necessária porque, o que quer mais que Deus possa ser concebido como sendo, ele não pode ser concebido (como Hume viria de fato sugerir que poderia) como um ser cuja existência poderia ser simplesmente contingente, de modo que poderia existir em um tempo e não em outro. Como quer que possa ser tudo isso, o argumento de Anselmo não foi adotado por muitos de seus sucessores imediatos e são Tomás de Aquino, pelo menos, rejeitou-o.

 

A REDESCOBERTA DE ARISTÓTELES

 

Mais ou menos na mesma época, e ainda mais cedo, ocorria um florescimento da civilização árabe na Espanha Mourisca. Um de seus luminares foi Averróis, já mencionado acima. Averróis (1126-98) era crente convicto na filosofia de Aristóteles, naturalmente conhecido em traduções árabes. Ele, cujo nome árabe era Abu al-Walid Mohamed ibn Ahmad ibn Mohamed ibn Ruchd, escreveu extensos comentários sobre as obras aristotélicas, mantendo o que é, na maior parte, uma filosofia aristotélica razoavelmente ortodoxa, com menos elementos neoplatônicos que os existentes na filosofia de Avicena. A natureza é um continuum que se estende da forma pura e realidade pura que é Deus até (no extremo oposto) à matéria pura sem forma. Uma tese sustentada por Averróis merece ser comentada, se não por outro motivo porque ele caiu mais tarde sob a crítica de Tomás de Aquino no De Unitate Intellectus, deste último. Trata-se de tese a respeito da distinção estabelecida por Aristóteles entre intelectos ativo e passivo, o primeiro dos quais é independente do corpo e não perece com ele. Averróis afirmava que o intelecto passivo gozava do mesmo tipo de sobrevivência que o ativo, embora nenhum deles fosse em qualquer sentido pessoal, exceto em sua manifestação conjunta no corpo – o denominado intelecto adquirido. Não há, assim, possibilidade de qualquer forma de sobrevivência pessoal. Esta conclusão tornou-se alvo das críticas de são Tomás, mesmo à parte a questão de se era uma interpretação correta de Aristóteles.

A Espanha Mourisca gerou ainda o filósofo judeu Maimônides (1135-1204), que deixou a Espanha e faleceu no Cairo. O seu Guia de Transviados constitui mais uma tentativa de dar à teologia um fundamento filosófico na filosofia de Aristóteles. Dessa época em diante e até o século XIII, Aristóteles tornou-se a influência dominante na filosofia e suas obras foram redescobertas em detalhes no Ocidente Cristão. Surgiram traduções latinas de traduções árabes e constituíram talvez as primeiras fontes principais do conhecimento sobre o mestre grego. Gradualmente, porém, surgiram traduções diretas do grego de trabalhos não conhecidos anteriormente no Ocidente (o que implica dizer, mais ou menos todas as obras de Aristóteles à parte as referentes à lógica). Algumas das traduções do grego podem ter sido publicadas antes das traduções latinas da obra em árabe, servindo de meio de controle das traduções árabes nem sempre muito fiéis. Um dos principais tradutores do século XIII foi Guilherme de Moerbeke, amigo de Aquino. Este último pouco sabia de grego e escreveu seus comentários baseando-se nessas traduções.

São Boaventura (c. 1221-74), a primeira figura importante do século XIII, mas que talvez se destaque mais como teólogo do que como filósofo, aceitava menos Aristóteles do que outros de sua época. De muitas maneiras, foi um agostiniano. Admitia boa parte da filosofia natural de Aristóteles, mas não pensava que constituísse alicerce adequado para a teologia. Na verdade, não considerava a filosofia ou, de fato, a razão em geral, como capazes de contar toda a história. Para esse fim, preferiu voltar a Agostinho e aos pontos de vista mais platônicos adotados por seu inspirador. Por isso mesmo, muitas das posições filosóficas de Boaventura são algo como que conciliações. Na sua descrição da percepção pelos sentidos, por exemplo, aceita a tese aristotélica dos efeitos sobre os órgãos dos sentidos, e a produção de uma espécie sensível. No fim, contudo, quer enfatizar, como aconteceu com Agostinho, o poder da alma de agir sobre o corpo, mesmo que não explique bem como isso acontece. As opiniões de Boaventura são, de modo geral, não apenas um meio-termo, mas também sem maior valor.