HUME

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             É menos clara a posição filosófica exata de David Hume, o último dos três empiristas britânicos. Muitos julgaram que a filosofia de Hume levou os princípios de outros empiristas britânicos ao extremo em cepticismo. Outra opinião, que ele mesmo sugeriu, é que constituiu uma tentativa de aplicar à mente os princípios que Newton aplicava ao mundo físico e criar uma ciência da natureza humana. Segundo a teoria resultante, a natureza, e não a razão, é a principal origem de nossas crenças sobre o mundo. No seu Treatise of Human Nature (Tratado sobre a natureza humana), Livro II, diz ele a respeito das crenças na existência de corpos, independentes de nossa mente: “Podemos muito bem perguntar ‘Que causas nos induzem a acreditar na existência do corpo?’, mas é vão perguntar ‘Há ou não corpo?’” Grande parte da filosofia de Hume pode ser considerada a essa luz: como uma tentativa de explicar nossas crenças nisto ou naquilo, mas não a justificá-las.

David Hume (1701-76) nasceu em Edimburgo em uma família de pequenos proprietários de terra. Matriculou-se na Universidade de Edimburgo, com pretensões a estudar direito, mas foi afastado dessa idéia pela “paixão pela literatura”. Após um curto e fracassado período como homem de negócios em Bristol, mudou-se para a França, onde escreveu o Treatise, em três volumes. Publicado anonimamente em 1738-40, a obra (nas palavras de sua autobiografia, publicada postumamente) foi “natimorta no que interessava à imprensa”. Voltara da França em 1737 e, julgando seu trabalho um fracasso, residiu com a mãe e um irmão até 1745, publicando no intervalo uma coletânea de ensaios. Após uma malsucedida tentativa de obter uma cátedra na Universidade de Edimburgo e um ano como preceptor do marquês de Annandale, aceitou o cargo de secretário do general St. Clair, acompanhando-o numa abortada expedição à Bretanha e em missões diplomáticas.

Publicou o Enquiry Concernign Human Understanding (Ensaio sobre o entendimento humano) em 1748 e o Enquiry Concerning the Principles of Morals (Ensaio sobre os princípios da moral), em 1751. Estes trabalhos foram mais bem recebidos que o Treatise, mas não despertaram grande atenção. Em 1752, tornou-se bibliotecário da Congregação dos Advogados em Edimburgo e dedicou sua atenção à história. Como resultado, tornou-se mais conhecido como historiador do que como filósofo, ocupando uma posição de destaque no mundo literário de sua época. De 1763 a 1769, viveu em Paris, na maior parte como secretário da embaixada de seu país. Em 1775, compreendeu que sofria de câncer dos intestinos e enfrentou a morte calma e corajosamente, conservando o humor, a afabilidade e a sociabilidade que sempre havia demonstrado. O seu Dialogues Concerning Natural Religion (Diálogos a respeito da religião natural) foram, como a Autobiografia, publicados após sua morte. Não constitui exagero dizer que os autênticos méritos de Hume como filósofo só foram realmente reconhecidos muitos anos depois, embora Kant alegasse que fora a leitura de Hume (não está claro o quanto) que o despertara de sua “modorra dogmática”.

O Treatise foi obra de um homem ainda jovem e, em objetivos e ambições, um verdadeiro tratado. O Enquires, embora (segundo se diz habitualmente) seja mais bem escrito, orientava-se mais para expor suas idéias ao mundo das letras. O primeiro Enquiry é muito mais resumido até do que a primeira parte do Treatise. Omite numerosas questões colocadas no Treatise, tais como espaço, tempo, e identidade pessoal, embora contenha uma seção sobre milagres que não aparece no Treatise. Atualmente, o Treatise é mais lido e, provavelmente, com razão. Contém três livros, intitulados respectivamente “Do Entendimento”, “Das Paixões” e “Da Moral” e é quase certo que o segundo livro é menos lido que os outros dois.

O Livro I começa com uma distinção entre impressões e idéias. Ao estabelecer essa distinção, alega que restaura o sentido original na palavra “idéia” que “o Sr. Locke perverteu, fazendo-a representar todas as nossas percepções”. A palavra “impressão” sugere que coisas produzem uma impressão nos sentidos, embora Hume não aceite realmente as implicações do termo a esse respeito. Na percepção, estamos conscientes apenas das sensações e estas são as impressões em questão. Hume trabalha ainda dentro da herança cartesiana. Impressões podem ser simples ou complexas e toda idéia simples é derivada e uma cópia de alguma impressão simples. As impressões e idéias complexas são compostas de outras, simples. A doutrina de que todas as idéias simples são derivadas de alguma impressão simples constitui o ponto central do empirismo de Hume e é crucial para sua filosofia. As impressões, tais como as idéias de Locke, podem ser ou de sensação ou de reflexão, embora a descrição que dá desta última seja diferente da de Locke. Em ambos os casos, distinguem-se das idéias por sua “força e vivacidade” superiores e por apenas isso. Este é outro princípio muito importante e, na verdade, herdado de Berkeley. Não podemos distinguir entre impressões e idéias por referência a alguma coisa fora delas, apenas por propriedades internas, como a vitalidade.

Hume admite uma única possível exceção ao seu princípio de que as idéias têm que ser derivadas de uma impressão correspondente. Concorda em que possa ser possível, por extrapolação, ter idéia de uma tonalidade particular em uma série de tonalidades mesmo quando o indivíduo não teve experiência da mesma. Mas acha que a idéia de uma tonalidade ausente de azul, por exemplo, é “tão particular e singular, que mal justifica nossa observação e não merece que, apenas por sua causa, alteremos nossa máxima geral” (I.i.1). Tem sido assunto de muita discussão se Hume está ou não certo nesse juízo. Além do mais, se todas as idéias simples (que não essa) devem ser consideradas como cópias de impressões simples, como distinguiremos entre idéias de memória (que presumivelmente repetem uma impressão inicial) e idéias de imaginação (que não fazem isso)? Hume não pode, de acordo com seus próprios princípios, dizer que elas podem ser distinguidas porque as idéias de memória correspondem a eventos que ocorreram. Daí alegar novamente que a única marca distintiva reside na superior realidade, força e vivacidade das idéias de memória (embora, como reconhece na I.iii.5, as posições das idéias a este respeito possam tornar-se alternadas no curso do tempo, de modo que aquilo a que vivacidade e força equivalem é meramente nossa tendência para acreditar no que acompanha certas idéias em contraste com outras).

Não há idéias abstratas e sobre este assunto Hume leva mais longe o que Berkeley dissera. Sua versão da doutrina consiste em dizer que “algumas idéias são particulares em sua natureza, mas gerais em sua representação” (I.i.7). E alega, algo duvidosamente, que “caso mencionemos a palavra triângulo, e formemos a idéia de um eqüilátero para corresponder a ela, e caso depois afirmemos que os três ângulos de um triângulo são iguais entre si, os outros tipos, o escaleno e o isósceles, que ignoramos antes, pressionam-nos imediatamente e levam-nos a perceber a falsidade dessa proposição (…)”. A origem dessa tendência é o que Hume chama de “costume”, algo que se reveste de especial importância em sua filosofia. O princípio geral que lhe dá fundamento é o da associação de idéias, que determina a tendência da mente de passar de uma idéia a outra por causa da semelhança, contigüidade no tempo ou espaço, ou a relação de causa e efeito. A associação de idéias, diz Hume (I.i.4) é “uma espécie de atração, que descobrimos, no mundo mental produz resultados tão extraordinários como no natural, e se mostra em tantas e tão variadas formas”. Em outras palavras, com o princípio de associação de idéias (princípio este, claro, que não é original), Hume diz que achou o princípio que o tornará o Newton da mente.

A formação de idéias complexas, assevera, é um exemplo dos efeitos de tal princípio. Há idéias complexas de relações, modos e substâncias. Mas acha que nossas idéias sobre substâncias (e, por conseguinte, também modos) são meramente conjuntos de idéias simples unidas na imaginação. Isto porque não há impressão de sensação da qual a idéia de substância possa ser derivada, e impressões de reflexões “transformam-se em nossas paixões e emoções” (I.i.6). Dessa maneira, não há impressão de substância, e idéias sobre substâncias são apenas conjuntos de idéias que “pelo menos se supõe que estejam estreita e inseparavelmente ligadas pelas relações de contigüidade e causação”, embora sejam geralmente atribuídas a um algo desconhecido fictício.

A descrição das relações é mais complexa. Inicialmente, distingue entre relações ordinárias entre idéias, que, diz ele, ocorrem apenas quando duas idéias são ligadas na imaginação pelo princípio de associação, e relações filosóficas, que diz ele, são introduzidas apenas na filosofia “para significar qualquer sujeito particular de comparação, sem um princípio conectivo”. Existem sete dessas relações filosóficas: semelhança, identidade, relações espaciais e temporais, proporção em quantidade e número, graus de qualidade, contrariedade e causação. No início do I.iii.1, Hume subdivide estas em duas classes: “as que dependem inteiramente de idéias, que comparamos juntas” e “as que podem ser mudadas sem qualquer mudança nas idéias”. As quatro relações filosóficas do primeiro tipo – semelhança, contrariedade, graus de qualidade e proporções em quantidade ou número – são os únicos objetos, afirma, de conhecimento e certeza. Das outras três, apenas a causação “produz tal conexão, de modo a nos dar garantia da existência ou ação de um objeto que foi seguido ou precedido por qualquer outra existência ou ação”. Daí a importância da causação, na qual gasta volume considerável de tempo em um estudo pelo qual é merecidamente famoso.

As distinguir as duas classes de relações filosóficas, Hume está fazendo, em termos de relações, o tipo de distinção que Leibniz estabeleceu entre verdades de razão e verdades de fato. Os dois tipos são, na verdade, relações lógicas e de fato. Ao incluir a causação na última categoria, ele distingue nitidamente entre causas e razões no sentido lógico – algo que Spinoza, por exemplo, não conseguiu fazer. Mas antes de passar em revista a discussão de causalidade de Hume, será bom considerar aonde chegamos, e por que, e também examinar brevemente o tratamento que deu a espaço e tempo.

Grande parte do que ele diz sobre impressões e idéias parece psicologia. As questões são realmente de significado e importância aliadas à epistemologia. O Enquiry deixa claro que ele, tal como outros filósofos da época, estava interessado nos limites e alcance do entendimento humano. A alegação dos empiristas é que tudo que podemos compreender tem que se basear na experiência sensorial. Nenhuma suposta idéia, nenhum termo em nossa linguagem, podem ter importância a menos que derivados, de alguma maneira, de uma experiência sensorial. O atomismo de impressões e idéias tem sua contrapartida lingüística na tese de que todos os termos expressivos devem ser explicáveis por referência a outros que obtêm sua significação por aplicação direta à experiência. A suposição de que há tais termos tem sua contrapartida na tese de que todas as idéias simples (aquelas em termos das quais todas as outras idéias são analisáveis) são derivadas de impressões simples. Daí, as questões não são realmente a respeito do que a mente pode ou não fazer como matéria de psicologia, mas sobre o que é e não é inteligível, sobre o que a mente é capaz de compreender.

O tratamento que ele dá a espaço e tempo não precisa nos deter por muito tempo. Não é, aliás, uma das melhores partes do Treatise. Em alguns aspectos, ele pode ter sido influenciado por um artigo sobre Zenão no Dictionary, de Pierre Bayle. Ele rejeita a sugestão de que nossas idéias sobre espaço e tempo implicam divisibilidade infinita, sobre o fundamento de que tudo aquilo que é capaz de ser dividido ad infinitum forçosamente tem um número infinito de partes. Nenhuma idéia poderia consistir de um número infinito de outras. À parte a suposição de que idéias sobre coisas estendidas devem em si mesmo ser estendidas, o argumento repousa sobre uma premissa errada, na suposição de que tudo que é divisível ad infinitum deve ter uma infinidade de partes. Tal como Berkeley, ele pensa que deve necessariamente haver um mínimo perceptível no tocante a tamanho e, por conseguinte, argumenta que todas as coisas estendidas, seja espacial ou temporalmente, devem ser divisíveis em indivisíveis. Isto porque, tal como Zenão, sustenta que tudo que tem extensão deve possuir partes. Por conseguinte, os menos perceptíveis não podem ter extensão, embora possam ter outras propriedades, como a cor. Daí há coisas não-estendidas que são, apesar disso, coloridas – uma idéia muito estranha.

De qualquer modo, se tais são as partes das quais a extensão no espaço (e correspondentemente no tempo) é composta, de que modo pode a extensão ser construída dessas partes não-estendidas? A solução de Hume é que uma impressão de extensão deve ser uma de ordem ou maneira em que as partes indivisíveis, mas não-estendidas, se encontram dispostas. Isso equivale a uma idéia relacional de espaço (e, mutatis mutandis, de tempo), mas uma em que as relações são válidas entre pontos não-estendidos, e que, apesar disso, têm outras propriedades, como cor. Ouvimos nisso ecos dos “pontos maciços”, de Leibniz, mas de modo algum da tendência de Leibniz de dizer que as relações implicadas são meramente fenômenos, embora phenomena bene fundata. Hume pouco faz para resolver os autênticos problemas envolvidos.

Por sorte, podemos pôr essas questões de lado e voltar àquela sobre a qual o estudo de Hume é merecidamente famoso: a da causalidade. É importante notar que a Parte III do Livro I do Treatise, que estuda esses assuntos, intitula-se “Do Conhecimento e Probabilidade”. Para Hume, conhecimento se faz acompanhar de certeza e sustenta que apenas as relações que não são questões de fato é que proporcionam isso. Quando passamos além delas, estamos tratando apenas de probabilidade. Trata-se de uma opinião que muitos filósofos sustentaram e que alguns ainda defendem. Não podemos ter certeza no tocante a questões de fato. Essa suposição é, na verdade, inteiramente falsa; há muitas, muitas coisas sobre as quais podemos ter certeza. É endêmica, no entanto, a crença em sentido contrário.

Hume descreve seu problema com a causação como o de encontrar a origem de nossa idéia de causa, porquanto pensa que, para compreender uma idéia, precisamos conhecer-lhe a origem. Mas, ao falar em origem, ele não se mostra realmente interessado em psicologia genética. Na verdade, quer saber como a idéia de causa deve ser compreendida e acha que para isso necessitamos conhecer os componentes dos quais é derivada, isto é, o que está necessariamente implicado nela. Duas coisas que julga necessariamente implicadas são que causa e efeito devem ser contíguas e que o efeito deve seguir-se à causa, em sucessão. (Ambas essas alegações foram contestadas: não poderá haver ação à distância e uma causa não poderá ser pelo menos simultânea com seu efeito?) A outra característica que julga envolvida na idéia de causa é que haja uma conexão necessária entre causa e efeito. Mas não consegue chegar a uma noção clara sobre essa conexão. Em conseqüência, sugere que devemos “bater os campos vizinhos” na esperança de que a boa sorte nos permita descobrir o que procuramos.

As duas questões que se dispõe a responder batendo os campos vizinhos são: “Por que razão julgamos necessário que tudo cuja existência tem um começo deva ter também uma causa?” e “Por que concluímos que tais causas particulares devem necessariamente ter tais efeitos particulares e qual é a natureza dessa inferência que tiramos de uma para a outra e da crença que depositamos nela?” (I.iii.2). Hume trata da primeira questão negando que haja qualquer certeza intuitiva sobre o princípio envolvido. Não nega que todo evento tem uma causa, mas apenas que haja qualquer necessidade lógica nessa idéia. Se acreditamos na necessidade de uma causa, isto deve ter por base a experiência – outro princípio muito importante que tem sido extremamente influente. Sugere ele que, se pudermos resolver a questão de como a experiência dá origem ao princípio de necessidade de uma causa, poderemos por esse meio responder a segunda pergunta feita acima.

O curso subseqüente do argumento é longo e nem sempre fácil de seguir. Ele afirma inicialmente que a experiência que nos permite traçar uma inferência de um objeto para outro e, daí, de efeito para causa, é a da conjunção constante desses objetos. Na base dessa conjunção constante na experiência, passamos de uma impressão presente para a idéia de alguma coisa como a causa. É, na verdade, o costume que nos leva da impressão de uma coisa para a idéia de outra, e a conjunção constante de objetos na experiência é, por conseguinte, outro elemento, à parte a contigüidade no espaço e a sucessão no tempo, que devemos acrescentar à nossa concepção de relação causal, que é, cabe lembrar, uma relação filosófica. Parece agora, diz Hume (I.iii.6), que essa relação filosófica se fundamente em uma relação natural entre uma impressão e uma idéia associada, e é apenas por causa disso que “podemos raciocinar sobre ela e tirar dela qualquer inferência”. É na verdade esse mesmo conjunto de características que entra em nossa idéia de crença. A crença, diz Hume, é meramente uma idéia viva relacionada ou associada com uma impressão presente. Ter uma crença sobre alguma coisa, por conseguinte, é ter uma idéia nítida ou viva sobre ela, à qual somos levados pelo costume, por causa de uma associação entre a idéia e a impressão presente. Essa associação é apenas produto da conjunção constante, na experiência passada, entre essa impressão e outra à qual corresponde a idéia. Não é matéria de qualquer forma de demonstração ou raciocínio.

O empirismo extremo implicado nessa alegação é mais do que evidente. O escopo da razão é drasticamente reduzido por ela e alguns filósofos sustentariam que é excessiva. Notaram alguns comentadores que quando Hume, no I.iii.15, expôs as regras pelas quais julgar causas e efeitos, não conseguiu aduzir nada correspondente às regras de eliminação que Bacon formulou no princípio da maior força do exemplo negativo. O que Hume tem a dizer dificilmente faz justiça ao que acontece na teorização científica. Não obstante, a doutrina de que a atribuição de causas baseia-se na experiência de uma conjunção constante entre objetos, ou eventos, foi historicamente da maior importância no sentido em que finalmente se delimitava claramente a distinção entre causas e razões, interpretadas como premissas das quais conclusões podiam ser dedutivamente tiradas. Poucos filósofos modernos, porém, aceitariam o que Hume disse sobre crença. Em primeiro lugar, a crença em que isto ou aquilo aconteça é proposicional. Esse fato dificilmente é representado quando se fala em uma idéia viva. Em segundo, é difícil aceitar que todas as crenças sejam formadas da única maneira suposta por Hume. Na verdade, sua maneira de colocar as questões torna difícil distinguir entre uma crença e um pensamento insistente trazido por associação de idéias. Até mesmo ao nível da psicologia sua descrição parece inadequada.

A despeito de tudo isso, cabe insistir em que sua versão dos fundamentos de nossas inferências causais foi revolucionária e imensamente influente. Ele fortalece essa versão em alguns capítulos que se seguem, tratando, entre outros assuntos, do raciocínio probabilístico. Só na seção 14, porém, volta à idéia da necessidade que sentimos quando pensamos em dois objetos ligados pela relação causal. A descrição até esse momento destinava-se a explicar como transcendemos nossas presentes impressões. Na verdade, ela não fornece justificação para fazermos isso; meramente explica por que fazemos. E que faça isso é típico de todo o sistema de Hume e parecerá mais tarde que ele age de maneira semelhante quando estuda a crença em objetos em geral.

Não obstante, dado que acreditamos que algum tipo de necessidade se prende à relação causal, e dado que ela não pode ser encontrada nos objetos ou nas impressões e idéias em si, fica ele com as questões em que importa a idéia dessa necessidade e do que ela se deriva. Sua solução para essas questões é que a idéia de necessidade é uma idéia de reflexão, não de sensação, e que deriva da conjunção constante subjacente à nossa crença em causas – isto é, que é a idéia correspondente à impressão que temos, de ser levado de uma coisa a outra. Essa impressão é uma sensação de necessidade derivada da “determinação do pensamento de passar de causas para efeitos e de efeitos para causas”. A necessidade é “algo que existe na mente, não nos objetos”. A impressão da qual deriva a idéia de necessidade é simplesmente a da “propensão, que o costume produz, de passar de um objeto para a idéia de seu habitual acompanhante”.

Isso, na verdade, completa a longa explicação que Hume nos dá de causalidade. Sumaria ele a questão no I.iii.14, sugerindo duas definições de causa, dependendo de a relação causal ser tratada como uma relação filosófica ou natural (a despeito do fato de que, inicialmente, dissera que ela era uma relação filosófica). Na primeira definição, uma causa é “um objeto precedente e contíguo a outro e onde todos os objetos que se assemelham ao primeiro são colocados em relações semelhantes de precedência e contigüidade com esses objetos, que se parecem com os últimos”. Pode-se considerar essa definição como insuficiente, porquanto ela nada diz a respeito da associação entre causa e efeito (alguma coisa que pertence, corretamente, a uma relação natural). Em vista disso, oferece uma segunda definição: “Uma causa é um objeto precedente e contíguo a outro, e de tal maneira unido a ele, que a idéia de um leva a mente a formar a idéia mais viva do outro”. Isso sumaria sua versão do assunto.

A Parte IV do Livro I do Treatise intitula-se “Do Sistema Céptico e Outros da Filosofia”. Tece ele algumas considerações sobre a filosofia antiga e sobre o que chama de “filosofia moderna” (com o que ele se refere de maneira geral à filosofia de Locke). Há também uma seção sobre a imaterialidade da alma, na qual rejeita inteiramente a noção de alma e também de sua imaterialidade. Nessa seção, encontramos também um estudo da noção de substância, com a qual nada quer, exceto para dizer, de maneira convincente, que se por “substância” é entendido alguma coisa que pode existir por si mesma, então suas percepções são substâncias “na medida em que essa definição explica uma substância”. Isto é importante porque é verdade que as únicas coisas auto-subsistentes no sistema de Hume são as impressões individuais. O problema é que elas não têm existência contínua, a despeito do que Hume supõe que o vulgo acredita sobre a matéria e, assim, não fornece base para a identidade ou, na verdade, do ser que supostamente tem a impressão em questão.

Por essa razão, ao citar outras observações sobre identidade pessoal no Apêndice ao Treatise, diz Hume que não consegue tornar coerentes dois princípios que também deseja manter: que todas as nossas percepções distintas são existências distintas e que a mente nunca percebe qualquer conexão real entre existências distintas. Pensa ele que há uma causa particular para preocupação, por esse motivo, no tocante à identidade pessoal. Mas o problema é de fato geral. Se as impressões individuais são existências distintas, e não há possibilidade de descobrir-se uma conexão real entre elas, nada há no que é dado à mente que possa justificar nossa crença na persistência de corpos. Além disso, pensa que as idéias de Berkeley não fornecem qualquer solução a esse respeito. Hume rejeitaria a idéia de Deus da forma usada por Berkeley, mas pensa que, de qualquer maneira, as conclusões de Berkeley não importam em uma defesa do senso comum. Em uma nota de rodapé à seção XII, Parte I, do Enquiry, diz ele que os argumentos de Berkeley “não admitem resposta nem produzem convicção”. São, na realidade, argumentos cépticos.

Mas essa também é, na realidade, a solução de Hume e, em relação à vida comum, ele recomenda “inatenção” (isto é, a considerações filosóficas). Na conclusão do Livro I do Treatise, fala do que a natureza pode fazer a esse respeito. Um jantar, um jogo de gamão e uma conversa com amigos podem fazer com que as especulações filosóficas pareçam “frias, forçadas e ridículas”. Isto parece longe de satisfatório. E certamente é algo da ordem de um reductio ad absurdum. E assim é – uma demonstração do absurdo dos princípios epistemológicos sobre os quais é construído o sistema. Diga-se para crédito de Hume que ele teve a coragem de seguir o argumento até o fim, como Sócrates disse que devíamos fazer. Mas se estamos interessados na justificação de nossa crença em corpos e no ser, o argumento tem que desembocar em cepticismo. Esse o motivo por que as citações do Treatise, I.iv.2, acima, são tão pertinentes: “Podemos muito bem perguntar ‘Que causas nos induzem a acreditar na existência do corpo?’, mas é vão perguntar ‘Há ou não corpo?’”. A resposta de Hume à primeira pergunta envolve um apelo à imaginação. É isso que faz com que o vulgo, como diria Hume, confunda percepções e objetos, desta maneira atribuindo uma existência contínua as primeiras, ao passo que filósofos e cientistas adotam o “sistema filosófico”, distinguindo entre percepções e objetos, apenas estes últimos tento continuidade. (Cabe notar que a explicação de Hume da diferença entre o vulgo e os filósofos difere da de Berkeley, uma vez que o primeiro se preocupa mais com os problemas de identidade e existência continuada.)

A imaginação depende de dois aspectos das percepções. Há, em primeiro lugar, a coerência delas – o fato de que diferentes conjuntos de impressões se ajustem, de modo que pareça que os objetos têm uma identidade e interdependência que não são afetadas por lacunas em uma série delas quando nós nos ausentamos de cena. Essa aparente regularidade, contudo, vai além de quaisquer dados que os sentidos aparentemente fornecem, mesmo quando estes são suplementados pelos efeitos do costume ou hábito baseados em constante conjunção de percepções. Dessa maneira, diz Hume, a imaginação “tende a continuar, mesmo quando seu objeto lhe falta, e como uma galera posta em movimento pelos remos, continua em seu curso sem qualquer outro impulso”. Mas concorda em que o princípio de que a mente continua descobrindo dessa maneira uniformidades entre os objetos é fraco demais para sustentar sozinho um edifício tão vasto, como o da existência continuada de todos os corpos externos. Em vista disso, ele acrescenta a idéia da constância das impressões. Há uniformidade na ordem das impressões dos objetos e elas continuam na mesma ordem após interrupções. Por essa razão, inclinamo-nos a preencher as lacunas supondo uma única existência real responsável por elas. Essas duas características das impressões explicam, segundo Hume, nossa tendência para acreditar na continuidade e identidade dos objetos. Mas não justificam tal crença e Hume conclui o Treatise, I.iv.2, dizendo que “É impossível, com base em qualquer sistema, defender nosso entendimento ou nossos sentidos (…). Só o descuido e a inatenção podem nos fornecer algum remédio”. Daí, o cepticismo permanece inerradicável e a idéia de objetos subsistentes é, na verdade, uma espécie de ficção.

Conclusões semelhantes seguem-se do estudo do ser. Neste caso, ele nega que haja qualquer impressão do ser, do qual a idéia correspondente possa ser derivada, afirmando em um trecho famoso que, em todos os casos em que analisa a si mesmo, só consegue encontrar percepções. Kant argumentaria, em resposta, que não faz sentido supor a existência de uma percepção que não seja a percepção de alguém. Por isso mesmo, a existência de um sujeito ou ser é pressuposta na própria idéia de percepção. Esse pensamento, contudo, é estranho ao sistema de Hume, pois contraria a idéia da existência básica e semelhante à substância das impressões. Hume, de fato, supõe a existência de impressões que são “sem dono” – idéia esta muito estranha, mas que é uma conseqüência de seu sistema.

Hume poderia ser acusado de não procurar no lugar certo a idéia do ser. Não obstante, ele pensa que o máximo que o indivíduo descobre em si mesmo é um feixe de impressões e idéias unidas por semelhança, contigüidade e relações causais. A mente, diz, é “uma espécie de teatro, onde várias percepções fazem sucessivamente seu aparecimento (…). Corretamente, não há simplicidade nela em uma ocasião nem identidade em outra”. Portanto, a idéia de simplicidade e identidade do ser é uma espécie de ficção. Isto é, mais uma vez, um produto da imaginação, embora seja influenciado pelas três características de semelhança, contigüidade e relações causais que as impressões, em uma série, podem exibir. Trata-se de uma conclusão embaraçosa e Hume reconhece esse fato no Apêndice, onde sugere que o que disse não é suficiente para levar-nos a atribuir a um feixe de percepções “uma autêntica simplicidade e identidade”. No caso dos objetos, pareceu-lhe suficiente para explicar por que a imaginação leva-nos a atribuir a eles unidade e identidade; no caso do ser, ele ficou com o sentimento de que isso não era suficiente. Ele indubitavelmente tinha razão neste particular.

Thomas Reid pensou que o argumento de Hume era válido, mas inaceitáveis suas conclusões. A falha, por conseguinte, deve estar nas premissas e, em especial, na descrição das percepções. Reid teve razão nisto. Foram a posição epistemológica inicial e os princípios associados a ela (dois dos quais, reconhece no Apêndice, são impossíveis de reconciliar) que levaram Hume a essas conclusões radicalmente cépticas. Tem sido debatido se Hume tencionou ser um céptico ou se seu principal objetivo foi, na verdade, fundamentar a epistemologia e a metafísica na natureza da mente humana, como a entendia. Mas são fracas demais suas explicações da maneira como chegamos a acreditar em alguma coisa como resultado do que é nossa natureza. Isto torna-se crucial no caso do ser, mas considerações semelhantes aplicam-se a toda a filosofia de Hume, mesmo no caso daquilo que lhe deu o maior direito à fama – o estudo da causalidade. O primeiro Enquiry conclui um trecho notoriamente duvidoso: “Se tomamos em nossa mão qualquer volume de teologia ou metafísica escolar, por exemplo, e perguntamos: Contém ele algum raciocínio abstrato a respeito de quantidade ou número? Não. Contém ele algum raciocínio experimental a respeito de questão de fato e existência? Não. Jogue-os então no fogo, porque eles não podem conter outra coisa que não sofismas e ilusões”. O argumento gira em torno do que é, às vezes, chamado de “o forcado de Hume” – o “ou um/ou outro” baseado na distinção entre dois tipos de relações filosóficas. Ele apresenta uma dicotomia semelhante à esposada por modernos positivistas lógicos: proposições são ou logicamente verdadeiras ou empiricamente verificáveis. De outra forma, são puro absurdo. Mas, para as próprias conclusões metafísicas de Hume, isso era talvez de menor importância do que a doutrina de impressões e idéias sobre a qual tudo repousava.

            O Livro II do Treatise estuda as paixões, que são, na opinião de Hume, impressões de reflexão. Inclui um levantamento de uma faixa de emoções, incluindo a simpatia, que é importante para sua concepção de moral. Distingue ele entre as causas e objetos das emoções, entre a idéia que “as excita e aquilo para o qual dirigem a vista, quando excitadas”, e são essas características que lhes permitem distinguir as várias paixões a que estamos sujeitos. A vontade é meramente a impressão interna que sentimos quando conscientemente damos origem a um novo movimento do corpo ou nova percepção da mente. Hume argumenta como se todos concordassem em que todas as nossas ações estão sujeitas a causas; que desejos, em particular, ocasionem ações. Ele é, assim, um decidido determinista. Mas diz que isto é inteiramente compatível com a crença na liberdade da vontade, enquanto distinguirmos entre “liberdade de espontaneidade” e “liberdade de indiferença”. Agimos livremente no primeiro caso e o fato de que nossas ações estão sujeitas a causas não constitui obstáculo para isso. Deveríamos reconhecer que a liberdade nesse sentido é oposta à compulsão. Não há liberdade, porém, no sentido de liberdade de indiferença, “que significa uma negação da necessidade e das causas”. Hume é, por conseguinte, um compatibilista no tocante à liberdade da vontade. Essa liberdade é inteiramente compatível com o determinismo. Muitos outros filósofos, desde seus dias, esposaram a mesma opinião. Ela não satisfez a ninguém, mas há muito em seu favor.

É também nesse livro, e no mesmo contexto (II.iii.3), que encontramos uma das mais famosas observações de Hume a respeito da moral: a de que “A razão é, e deve exclusivamente ser, a escrava das paixões, e jamais pode pretender qualquer outra função que servi-las e obedecê-las”. Em outras palavras, a razão não pode produzir efeitos práticos e não há essa tal de razão prática, corretamente falando. Para que a razão tenha alguma influência sobre a prática, isto deve acontecer por causa de algum desejo ou paixão concomitantes. Reciprocamente, podemos chamar as paixões de irrazoáveis apenas quando acompanhadas por algum julgamento, ou juízo, e neste caso, rigorosamente falando, se o julgamento é que for irrazoável. Daí poder Hume dizer que, à parte essa condição, “não é contrário à razão preferir a destruição de todo o mundo a um arranhão no meu dedo”. Muitas pessoas julgaram escandalosas essas observações. Hume, porém, não está dizendo que devemos preferir a destruição do mundo a um arranhão em nosso dedo, ou, de fato, que seja razoável assim proceder. O que ele diz sobre não ser contrário à razão preferir as coisas dessa maneira tem sua premissa na suposição hipotética de que a paixão em questão “nem se fundamenta em falsas suposições nem escolhe meios suficientes para esse fim”. Só em relação a considerações desse tipo é que surgem as questões de razoabilidade ou seu inverso. Não obstante, ele atribui grande importância aos desejos como motivos de nossas ações e supõe que há uma severa limitação ao que a razão pode fazer. Algumas paixões, diz, são calmas, em contraste com as violentas, mas não devemos confundir sossego com razoabilidade.

O prazer e a dor, pensa ele, é que se encontram na raiz das paixões que nos movem à ação. Estas são as coisas que mais nos interessam e aprovamos as ações que produzem felicidade (que Hume não diferencia de prazer) nos demais. A origem deste último sentimento é a simpatia, que gera “nosso sentimento de moral” no caso da maioria, embora não todas, das virtudes. Dessa maneira, como outros filósofos de seu tempo, Hume tinha uma teoria de sentimentos morais, que se radica na natureza do homem. Hume foi simultaneamente hedonista e utilitarista, no sentido em que considerava prazer e dor como condicionadores de ação e sustentava que nossa estimativa do certo ou errado de uma ação é função da extensão em que acreditamos que tal ação ocasiona felicidade ou prazer. Ele precisava, porém, explicar como, a despeito da motivação de nossas ações, podemos vir a considerar algumas coisas com aprovação moral e outras com o oposto. Isto porque ele estava ansioso para negar que o certo ou o errado devessem ser considerados como propriedades das próprias ações, independentemente de nossos sentimentos em relação a elas. Pensar em ações como certas ou erradas significa exatamente ter sentimentos de aprovação ou desaprovação em relação a elas. Os sentimentos morais são meramente uma subclasse desses sentimentos e eles devem ser distinguidos pelo papel que a simpatia desempenha no tocante a eles, sendo a simpatia em si derivada da idéia que temos de emoção em outra pessoa, que produz uma emoção análoga em nós. Esses sentimentos morais são comuns em todos os homens e têm por base a natureza humana comum.

Há virtudes, porém, que Hume considera artificiais, no sentido em que “produzem prazer e aprovação graças a um artifício, ou ardil, que surge das circunstâncias e necessidades da humanidade” (Treatise, III.ii.1). O principal exemplo delas é a justiça e Hume demora-se um longo tempo em seu estudo. Nossa aprovação moral da justiça (isto é, o sentimento de aprovação que temos em relação a ela) não surge diretamente da simpatia que sentimos em relação a outras pessoas. Aprovamos a justiça porque aceitamos algum sistema de convenções estabelecido pelo homem, de tal modo que ações praticadas em conformidade com as regras envolvidas são de interesse público. Essas ações nem sempre ocorrem de acordo com nosso interesse e a motivação em relação a elas, e não podem ser as mesmas que nos caso das virtudes naturais. Sua motivação tem que residir no papel educativo que as convenções desempenham em nossa vida. A força dessas convenções não pode estar em qualquer contrato, fundado no cumprimento de promessas, que tais convenções pressupõem, porquanto honrar promessas e contratos constitui um exemplo do próprio tipo de explicação que estamos querendo encontrar. Hume, na verdade, opõe-se a qualquer idéia de direito natural como princípio de justiça e à idéia de que os princípios de justiça se fundamentam em qualquer forma de contrato social. Comenta com pouco caso a idéia de estado de natureza e acha que é uma ficção a idéia de contrato social. Tenham ou não as sociedades nascido de consentimento, esta não é a atual origem da obrigação das pessoas com elas. Por isso mesmo, não aprovamos a justiça e o que ela acarreta por essa razão. O auto-interesse, inculcado pela vida familiar, leva o homem a obedecer às regras da justiça, que contribuem para a utilidade geral. Ele pensava, realmente, que tal obediência às regras da justiça devia ser inflexível. A existência da sociedade e as vantagens que dela decorrem dependem de tal obediência.

A teoria moral de Hume é naturalística no sentido em que apela para supostos fatos a respeito da natureza humana. E é subjetivista no sentido em que nega que a retidão e o erro moral são aspectos objetivos do mundo. (Há, na verdade, um trecho famoso no Treatise, III.i.1, no qual Hume fala de moralistas contrabandeando sorrateiramente um deve moral quando estavam conversando sobre o que é ou não é o caso – um trecho que levou filósofos a falarem da impossibilidade de derivar um deve moral de um é, e que continua ainda a ser matéria de controvérsia.) E, finalmente, é utilitária no sentido em que vê os critérios de nossos julgamentos do bem e do mal no volume de felicidade produzido pelas ações em questão. É questão de debate se ou não essas coisas podem ser combinadas de maneira a produzir uma teoria ética aceitável.

Resta examinar brevemente a filosofia de religião de Hume. O Dialogues Concerning Natural Religion trata principalmente de argumentos sobre a existência de Deus na base da experiência, com argumentos a posteriori nesse sentido. Como acontece com numerosos diálogos, não fica inteiramente claro com que personagem o autor deve ser identificado, se é que com algum. Mas as simpatias de Hume inclinam-se para os críticos do que um capítulo do primeiro Enquiry chama de “hipóteses religiosas” e, em particular, para os críticos do argumento da intenção. Sobre esse assunto, o Dialogues leva mais longe o argumento do Enquiry, mencionando o fato de que uma aparência de intencionalidade não acarreta a existência de um planejador. As coisas no mundo (os animais, por exemplo), revelam evidência de teologia, embora não tenham sido criados por qualquer planejador. Se assim, por que devemos supor que o mundo em geral é produto de um planejador? Embora continue a discussão sobre esses argumentos, a crítica de Hume a eles constitui um clássico do seu gênero.

O mesmo aplica-se ao tratamento dado aos milagres no primeiro Enquiry, embora aí Hume revele uma fé nas leis da natureza que pode parecer surpreendente, pelo menos a um leitor relativamente superficial do estudo da causalidade no Treatise. Isto porque ele insiste em que o milagre deve ser uma violação das leis da natureza e, nessa base, argumenta que “nenhum testemunho é suficiente para provar um milagre, a menos que o testemunho seja de tal tipo que sua falsidade seja mais miraculosa que o fato que se esforça por provar”. Pensa ele que nenhum testemunho de milagre jamais equivaleu a uma probabilidade, quanto mais à prova. Mas sua conclusão final admite a possibilidade que milagres possam ocorrer e que possa haver testemunho suficiente nesse sentido, embora acrescente, talvez estranhamente, que nesse caso os filósofos “devem buscar as causas de onde ele poderia originar-se”. Não obstante, mostra-se inteiramente inflexível sobre seu princípio geral, se ele é ressalvado em uma maneira particular – “que um milagre nunca pode ser provado, de modo a constituir o fundamento de um sistema de religião”. Isto porque testemunhos passados a respeito de milagres religiosos foram tão sujeitos à violação da verdade, que é mais provável que qualquer novo testemunho de um tal milagre seja uma nova violação da verdade do que prova de uma violação das leis da natureza. Na sua época, Hume era conhecido como “o Sr. Hume, o ateu”, mas seus argumentos sobre assuntos religiosos ainda são filosóficos. Sua reputação geral como filósofo variou no período que se seguiu à sua morte, embora, na sua disposição de “seguir o argumento até o fim”, ele fosse um autêntico filósofo no sentido socrático.

 

Uma História da Filosofia Ocidental

De D. W. Hamlyn

Jorge Zahar Editor

Tradução de Ruy Jungmann