LOCKE

LOCKE

 

 

Locke, Berkeley e Hume são convencionalmente denominados de “Os Empiristas Britânicos”. Como indicação geral de uma tendência do pensamento dos três, o título é razoável, embora seus principais interesses não fossem os mesmos em todos os casos. Não obstante, Locke certamente definiu uma posição, ou posições, às quais reagiram os outros dois.

Filho de um advogado do West Country que se tornara parlamentarista na Guerra Civil, John Locke (1632-1704), após freqüentar a escola em Westminster, matriculou-se no Christ Church, Oxford, onde finalmente se tornou “Senior Student” e ensinou grego e filosofia moral. Interessou-se posteriormente pela medicina e, após alguns anos, obteve licença para clinicar. Este fato despertou a atenção do primeiro conde de Shaftesbury, Lorde Ashley, com quem Locke foi trabalhar em 1667. Devido ao perigo de ser julgado por traições, Shaftesbury fugiu para a Holanda em 1683, onde faleceu. Locke seguiu-o até a Holanda, com receio de ser incriminado, e permaneceu nesse país até 1689, ano em que a “Revolução Gloriosa” derrubou os Stuarts. Durante esse período, escreveu Um ensaio sobre o entendimento humano (Essay Concerning Human Understanding). Ao voltar à Inglaterra, aceitou um cargo no serviço público, mas se envolveu seriamente em controvérsias resultantes de suas publicações, em especial do Dois tratados sobre o governo civil (Two Treatises on Civil Government) que em parte escreveu para defender a “Revolução Gloriosa”. Nos últimos anos de sua vida, residiu na mansão de Sir Francis Masham, em Oates, Essex, onde faleceu.

O Ensaio de Locke é em grande parte uma obra epistemológica. Mostra ele estar consciente de viver na era de Newton e em um período em que a ciência se desenvolvia aos saltos. Na verdade, na “Epístola ao Leitor”, que serve de prefácio ao Ensaio, descreve-se como um trabalhador braçal, dizendo que é ambição suficiente ser assim empregado, “limpando um pouco o terreno e removendo parte do lixo que cobre o caminho do conhecimento”. Trata-se de descrição sobremodo modesta de seus objetivos, porquanto a obra é realmente muito mais do que isso e nela ele faz um esforço para traçar, de maneira geral, os limites do entendimento humano. Conta ele que uma discussão com amigos, sobre “um assunto muito diferente deste”, levou-o a tentar estudar esse assunto. Confessa que seu objetivo é o de “investigar a origem, a certeza e a extensão do conhecimento humano, juntamente com os fundamentos e graus de crença, convicção e assentimento”, sem se intrometer na “consideração física da mente”. Seu método, avisa, é “o histórico, simples”. Tudo isso dá a impressão de que está interessado na psicologia do desenvolvimento, bem como na teoria do conhecimento sob a forma tradicional, mas isto induz a erro. Preocupa-o, na verdade, conforme dissemos acima, os limites do entendimento humano, preocupação esta que se tornaria comum na filosofia que se seguiu à sua.

O Ensaio divide-se em quatro livros, intitulados respectivamente “Das Noções Inatas”, “Das Idéias”, “Das Palavras” e “Do Conhecimento e Opinião”. Esses títulos dão uma idéia razoável do conteúdo da obra. O primeiro livro contém um violento ataque à noção de idéias inatas. Assume geralmente essa forma, mas, segundo parece, interessava-o duas coisas: 1) se ou não há conhecimento inato de princípios; e 2) se ou não o que ele algumas vezes chamava de os materiais desse conhecimento, as idéias sobre as quais ele se baseia, são inatas. A distinção entre conhecimentos e idéias afeta todo o Ensaio, uma vez que o Livro II é reservado a uma discussão das idéias e suas origens e se deixa ao Livro IV a discussão do conhecimento, e do conhecimento proposicional em particular.

Ao fim do I.1.1, Locke pede desculpas pelo uso do termo idéia, dizendo que é esse “termo que, acho, serve melhor para representar o que quer que seja o objeto do entendimento, quando um homem pensa”. E acrescenta que ele expressa “o que quer que seja entendido por fantasma, noção, espécie, ou o que quer que seja em que a mente pode ser empregada ao pensar”. Não podemos ter uma idéia sem estarmos conscientes dela. A interpretação tradicional que se faz de Locke apresenta-o como entendendo pelo termo aproximadamente o que Descartes entendia do mesmo e, por conseguinte, acha que ele adotou uma teoria representativa da percepção e da mente em geral. Alguns comentadores recentes insistem em que, na opinião de Locke, as idéias tinham mais o caráter de atos da mente. Há, de fato, trechos em que parece que Locke identifica, ou iguala, idéias com percepções, embora isto não resolva o assunto, uma vez que por “percepção” ele podia entender ou a faculdade ou o ato, ou, quem sabe, seu objeto – o que é percebido. Locke nunca foi muito preciso no uso que dava aos termos e, na verdade, no seu pensamento em geral.

No Livro I, ele ataca a opinião de que há princípios especulativos inatos, tais como os de identidade e contradição, e também os práticos, tais como os que se aplicam à moral. Pareceria que, ao tempo de Locke, muitos pensavam que havia esses princípios inatos e baseavam suas alegações em um suposto assentimento universal a eles. Locke nega que haja assentimento universal a esses princípios e observa que eles não são compreendidos por crianças e por idiotas. Argumenta analogamente no tocante a princípios morais, talvez com maior facilidade. Admite que possa haver capacidades inatas, mas afirma que o único fundamento para sustentar que uma verdade está na mente é que ela seja realmente compreendida. Dado isto, sua tarefa se torna algo mais fácil no tocante a seus adversários. Reforça a conclusão, argumentando que tampouco pode haver idéias inatas. Se os materiais do conhecimento não podem ser inatos, tampouco o pode o conhecimento em si. Seu argumento fundamenta-se em grande parte no estudo de contra-exemplos putativos, tais como as idéias de identidade e de Deus. Não se trata de argumento exaustivo e, de modo geral, ele se contenta em invocar o que considera como óbvio. Ele pode ter razão em suas conclusões, embora a idéia de conhecimento inato tenha sido ressuscitada em tempos recentes por Chomsky e outros lingüistas que lhe seguem a orientação.

No Livro II, passa a classificar as idéias e procura demonstrar que todas elas derivam da experiência. Neste último aspecto, tem sido algumas vezes acusado de preocupar-se com a psicologia e não com a filosofia. De fato, sua descrição lembra, às vezes, um exercício na psicologia de formação de conceitos. Na verdade, contudo, ele se interessa mais pelo que é possível do que pelo que realmente acontece. Argumenta que não se pode conceber o entendimento como funcionando, a menos que ele seja organizado de certa maneira. Isto combina com seu interesse pelos limites do entendimento. Diz ele que a resposta à pergunta sobre a origem de nossas idéias é “em uma única palavra, a experiência”. Mas a experiência fornece idéias de duas maneiras, como deixa claro no II.1.3-4. Há, em primeiro lugar, a sensação, através da qual os sentidos “a partir de objetos externos, transmitem à mente aquilo que produz essas percepções”. Em segundo, há reflexão, “a percepção das operações de nossa própria mente em nós”, da qual derivamos idéias dessas operações, tais como percepção e pensamento. (Vale notar que o que quer que Locke entenda por “idéia”, a distinção interno/externo que herdou de Descartes, é evidente nessas observações.) Não há nenhuma outra fonte ou origem de idéias. De modo geral, insiste ele em que obtendo idéias de sensação, a mente é passiva e, no II.1.25, compara a mente a um espelho neste particular. Mas não é inteiramente coerente nisto, referindo-se às vezes ao papel desempenhado na percepção sensorial por operações de juízo e atenção.

Locke passa então a outra maneira de classificar as idéias, estabelecendo uma distinção entre as simples e as complexas, estas últimas construídas com base nas primeiras. Ao adotar um atomismo de idéias desse tipo, ele pode ter sido influenciado pela ciência de seus dias, embora, de uma forma ou outra, o atomismo seja uma teoria de curso geral na história da filosofia. Cita certo número de exemplos de idéias simples, como brancura e maciez, mas, de modo geral, dá como certo que o leitor compreende o que é uma idéia simples: a que não é formada de outras. A idéia simples, e aquilo que é compreendido nela, não dependem de se ter qualquer outra idéia. Poderíamos colocar a questão de outra maneira dizendo que a idéia simples é tal que o termo correspondente tira seu significado daquilo a que se aplica, e de nada mais; ou, em jargão mais moderno, é definível apenas ostensivamente por referência direta a seu objeto. Supõe ele que o conteúdo do que percebemos quando percebemos brancura, se temos uma idéia simples da mesma, não pode ser dado, exceto apontando-se para essa cor. Em certo sentido, contudo, a própria tentativa de afirmar isso demonstra-lhe a falsidade (conforme indicaram Wittgenstein e outros filósofos), porque temos, nas circunstâncias mencionadas, de saber que é a cor para a qual estamos apontando, e não para algum outro aspecto do objeto, e isso pressupõe outro conhecimento e entendimento. Não há essas tais de idéias simples no sentido que Locke pressupõe. Não obstante, a distinção simples/complexa satura todo o empirismo britânico e o pensamento de outros filósofos por ele influenciados. Não constitui uma atenuação dos fatos dizer que isso foi desastroso para a epistemologia.

Quando passamos às idéias complexas, as águas se tornam turvas porque Locke deu duas versões diferentes das mesmas em edições diferentes do Ensaios. Na primeira edição, classificou-as em termos de seus objetos. Há idéias de substâncias, modos e relações. Substâncias são coisas que existem independentemente; modos são “dependências de, ou atributos de substâncias” (II.12.4), na medida em que essas idéias não forem simples; relações são idéias complexas que consistem na “consideração e comparação de uma idéia com outra”. Os modos podem ser simples ou mistos. Os simples são “apenas variações, ou diferentes combinações da mesma idéia simples, com mistura de qualquer outra”. Sob este título, ele agrupa idéias espaciais, temporais e numéricas, incluindo a idéia de infinito, todas as quais supõe derivadas de combinações de idéias simples. Obtemos uma idéia de extensão infinita, por exemplo, supondo idéias simples de extensão e duração repetidas sem fim. Modos mistos são aqueles cujas idéias derivam de combinações de idéias simples diferentes. E dá como exemplo a idéia de beleza. Na quarta edição do Ensaios, publicada em 1700, oferece em acréscimo uma base diferente para a classificação de idéias, como se isto fosse a mesma que a inicial, ou pelo menos coerente com ela, o que não acontece. Passa a dizer (II.12.1) que se chega às idéias complexas por combinação, idéias de relações por comparação, e idéias gerais por abstração (doutrina esta que tem que esperar até o Livro III para ser exposta).

Mas é preciso notar certas questões de detalhe em tudo isso. Em primeiro lugar, no curso do estudo das idéias simples, faz uma distinção importante entre qualidades primárias e secundárias. Em sua forma geral, ela não é nova. Adquiriu importância após a Renascença com Galileu, e Locke provavelmente derivou-a de Descartes e de cientistas de seu dia, tal como Boyle. As qualidades primárias das coisas, diz, são aquelas “inteiramente inseparáveis do corpo, em qualquer estado em que ele possa estar” (III.8.9), que a “mente julga inseparável de todas as partículas de matéria”. São elas solidez, extensão, figura, movimento, repouso, e número. As qualidades secundárias, tais como cores, aromas, gostos e sons são, afirma ele, qualidades “que na verdade nada são nos objetos em si, mas poderes para produzir várias sensações em nós por suas qualidades primárias”. Houve muita discussão entre os filósofos se a distinção é autêntica. Na medida em que corresponde à distinção de Aristóteles entre objetos especiais e comuns dos sentidos – as qualidades primárias sendo perceptíveis através de mais de um sentido e as secundárias através de um único – parece ser uma distinção inteiramente verdadeira. Se ou não ele tem razão ao dizer que as primárias são essenciais para que alguma coisa seja um corpo, ao passo que as secundárias não são, é mais discutível.

O que quer que possa ser dito da distinção em si, é preciso analisar mais a alegação de Locke de que as qualidades secundárias são meramente poderes associados às primárias a fim de produzir idéias das mesmas em nós. Isto implica, na verdade, dizer que as idéias de qualidades secundárias são meramente subjetivas. Não representam coisa alguma em corpos que seja semelhante a eles, como acontece com as idéias de qualidades primárias. Todas as idéias de percepção são ocasionadas em nós por corpos e nessa medida Locke adota uma teoria causal de percepção. Não obstante, acredita que as idéias de qualidades primárias realmente correspondem a alguma coisa nos corpos, enquanto que isso não acontece com as secundárias. A objeção padrão consiste em perguntar como que ele sabe disso. Isto por que, como podemos ter acesso a corpos independentemente de idéias, de modo a compará-los com idéias? A justificação que Locke faz da crença na objetividade das qualidades primárias implica uma referência ao sucesso que a ciência obtém no trato com elas, mas isso não resolve realmente a questão.

Considerações semelhantes aplicam-se a seu estudo de idéias complexas de substâncias. Diz que elas são constituídas em grande parte de poderes – poderes de produzir idéias em nós e mudanças em outros corpos, dos quais as qualidades primárias dos corpos constituem o fundamento. Na verdade, quando passa a estudar os “nomes das substâncias” no Livro III.6, faz uma distinção entre a essência real e nominal das coisas (distinção esta que foi reeditada por alguns filósofos modernos). A essência nominal de uma coisa é aquilo que lhe é essencial, se considerada em termos de algum sistema de classificação que a consigne a uma espécie. A essência real de uma coisa é sua constituição básica, que a faz parecer como é e nos dá idéias que nos permitem designar-lhe a essência nominal. Alega ele que sabemos que as coisas têm essas essências reais, embora tenhamos que ser ignorantes do que elas são porque nossos sentidos não são suficientemente precisos para identificá-las. (Filósofos modernos recorreram à teorização científica a fim de ladear essa consideração.)

Portanto, ao classificar e nomear substâncias, temos que confiar apenas em suas essências nominais – aquilo que sabemos ser essencial a elas graças às idéias que delas temos. Mas, como ele diz no II.23.11, “caso tivéssemos sentidos suficientemente agudos para discernir as minúsculas partículas dos corpos e a constituição real da qual dependem suas qualidades sensíveis, não duvido que elas produziriam em nós idéias muito diferentes”. Não obstante, nossas idéias de substâncias são simplesmente idéias complexas formadas de grande número de idéias simples, embora grande parte das complexas consista de poderes. Locke se recusa a aceitar a idéia de algo que seja meramente o suporte de qualidades, um substrato, uma “alguma coisa que não sei o que é”, uma idéia de substância que atribui aos escolásticos. Substâncias são meramente conjuntos de qualidades, embora possuam uma constituição física incognoscível que, se conhecida, explicaria por que existe o conjunto.

Locke sustentava opiniões semelhantes sobre a substância espiritual. No II.23.5, ele alinha o que podem parecer observações algo depreciativas sobre a noção de espírito, embora mantenha que temos a idéia de uma substância “na qual o pensar, o saber, o duvidar e o poder de mover-se etc., de fato subsistem”, e que não podemos concluir pela não-existência do espírito porque ignoramos sua natureza, da mesma maneira que não podemos concluir a não-existência do corpo. Ele foi criticado por Edward Stillingleet, bispo de Worcester, pelo tratamento que deu às substâncias em geral, e pelo seu ambíguo tratamento da noção de espírito em particular, porque, sustentou o bispo, eles deixavam aberta a possibilidade de que pudesse ser material a natureza da alma. Em carta, Locke respondeu com grande cautela, mas aparentemente não duvidou da existência da alma como coisa pensante.

A noção de poder entra também em jogo nesta altura. O capítulo sobre poder (II.21) distingue entre os passivos e os ativos e usa esta última noção a fim de expressar suas opiniões sobre a liberdade da vontade. Diz que esta última, na verdade, pertence ao homem, a não à vontade, que é “o poder de dirigir as faculdades operativas para o movimento ou o repouso em casos particulares”. A liberdade é “um poder de agir ou não agir, segundo o que a mente ordenar”, e é o desejo, como resultado de “algum desconforto presente” que condiciona a vontade em qualquer mudança da operação. Daí, a solução de Locke para o problema da liberdade de vontade consiste em dizer que ela deve ser atribuída não à vontade, mas aos seres humanos, que a têm em virtude dos poderes ativos que possuem. Nada no determinismo nega que eles têm esse poder.

A parte do Livro II que talvez tenha gerado mais discussões é a que trata da identidade pessoal – questão em que não nos afastaríamos muito da verdade dizendo que Locke a equacionou pela primeira vez. A discussão ocorre no curso de um capítulo (II.27) dedicado à identidade (igualdade) e diversidade em geral. Locke liga a identidade à existência continuada de uma coisa, segundo sua natureza. Ao tratar da identidade de seres humanos, distingue entre pessoa, homem, e substância. A identidade de um homem depende da identidade de seu corpo, como quer que seja determinada. Por identidade de substância tem em mente a identidade do espírito qua coisa pensante. Mas não acredita que a noção de uma pessoa seja equivalente a qualquer dessas noções e mostra-se disposto a entreter a idéia de pessoas trocando ou compartilhando de corpos. Há, na verdade, questões autênticas sobre os critérios de identidade pessoal (sobre as circunstâncias nas quais estamos dispostos a aplicar a noção de “a mesma pessoa”) e que filósofos ainda discutem. As questões são compatíveis com aquela sobre que tipo de conceito é o de uma pessoa. Locke chega à conclusão de que a identidade de uma pessoa é determinada pela identidade da consciência, que ele em seguida identifica com identidade de memória. Ao fim de sua discussão, diz (II.27.26): “Pessoa, segundo entendo, é o nome deste ser. Onde quer que um homem descubra aquilo que chama de ele mesmo, acho que outro homem pode dizer que é a mesma pessoa. Trata-se de um termo forense, dizendo respeito a ações e seus méritos, e assim só se aplica a agentes inteligentes, capazes de cumprir a lei, ser felizes e sofrer”.

Embora as questões colocadas sejam interessantes, há problemas com as soluções de Locke. Elas foram, aliás, submetidas a objeções mais ou menos imediatas. O bispo Joseph Butler, em sua dissertação sobre identidade pessoal, disse que o argumento de Locke era um círculo vicioso, no sentido em que ter as mesmas recordações pressupunha ser a mesma pessoa. Thomas Reid, no seu Essays on the Intellectual Powers, 3.6, afirmou que Locke confundiu identidade pessoal como prova da mesma. Alegou também que era contraditória a opinião de Locke porque, como resultado de lapsos de memória, de acordo com essa opinião, um homem poderia ser e não ser a mesma pessoa que fora antes. É na verdade estranho basear decisões sobre a identidade de uma pessoa no que ele ou ela podem se lembrar. Além do mais, se as palavras finais de Locke são interpretadas como dizendo que podemos fundamentar decisões a respeito de identidade em atribuições de responsabilidade, e não o contrário, suas opiniões podem ter conseqüências inteiramente inaceitáveis. Não obstante, as questões postuladas por Locke sobre identidade pessoal revelaram-se fascinantes para sucessivos filósofos.

O Livro III do Ensaios diz respeito à linguagem, à qual a importância dada bem que pode ser um legado de Hobbes. As opiniões de Locke sobre significação e significado são relativamente grosseiras, porquanto ele diz simplesmente que palavras significam idéias e dificilmente trata de mais alguma coisa na linguagem, à parte palavras isoladas. É nesse contexto, no entanto, que introduz sua doutrina de abstração e idéias abstratas. No início do Livro III, sustenta que todas as coisas que existem são particulares. Como, então, termos gerais adquirem seu significado? Responde Locke que “os termos gerais são aplicáveis indiferentemente a muitas coisas particulares” (III.3.11). Mas, se o significado de palavras consiste no fato de significarem idéias, deve haver idéias gerais para termos gerais denotarem. Em conseqüência, supõe ele que separamos das idéias “as circunstâncias de tempo e lugar e quaisquer outras idéias que lhes possam determinar esta ou aquela particular existência” (III.3.6). Chama a esse processo de abstração e os resultados do mesmo são as idéias abstratas. A esta altura, a indeterminação da concepção do que é uma idéia em Locke torna-se extremamente pertinente. Berkeley objetou à idéia de um triângulo que nem fosse eqüilátero, nem isósceles, nem escaleno. Se uma idéia é alguma coisa semelhante a uma imagem ou representação, essa objeção é convincente. Se uma idéia é um ato de pensar, então, (uma vez que é claramente possível pensar em um triângulo sem pensar nele como eqüilátero, isósceles ou escaleno) a situação torna-se diferente. Em certo sentido, Locke foi um conceitualista em sua teoria de universais – os pensamentos são as únicas coisas gerais. Essa opinião, contudo, não é satisfatória. Afinal de contas, se abstraímos algo de um número de coisas, isto acontece porque elas têm alguma coisa em comum. Mas nada há de misterioso na noção de abstração em si. O problema, no caso de Locke, era o que se pode querer dizer com uma idéia abstrata.

Ao fim do Livro III do Ensaios, já tomamos conhecimento das opiniões de Locke sobre os materiais do conhecimento. O Livro IV propõe-se a descrever o próprio conhecimento. Constitui ele uma parte relativamente pequena da obra e, de modo geral, não é satisfatório. E com certeza não é de tendência obviamente empirista. Portanto, se foi essa a conclusão a que Locke quis chegar ao iniciar sua jornada, a viagem foi claramente mais importante do que a chegada. Define ele conhecimento como “nada mais que a percepção da conexão e acordo, ou discordância e repugnância, de quaisquer de nossas idéias” (IV.1.2). Isto parece limitar conhecimento a idéias e, mesmo de acordo com a opinião de que elas são atos da mente, afigura-se inaceitável. Locke parece pensar, contudo, que podemos conciliar essa opinião com a crença em que temos conhecimento de existências separadas. No Capítulo 2 do livro, ele fala em graus de conhecimento, distinguindo entre conhecimento intuitivo, demonstrativo e sensitivo da existência particular de seres finitos fora de nós. Estes representam graus de conhecimento porque variam em clareza. O conhecimento intuitivo implica comparar duas idéias; o demonstrativo envolve examinar a relação entre duas idéias através da intervenção de outras; e o sensitivo diz respeito à percepção da existência de coisas particulares. Mas este último não transcende idéias? Na medida em que todos esses graus de conhecimento têm a ver com existência, todos eles não transcendem idéias? Isto porque Locke sustenta (IV p. 9 e segs.) que temos conhecimento intuitivo de nossa própria existência, demonstrativo da existência de Deus (através de uma grande variedade de provas); e conhecimento sensitivo de coisas particulares.

No primeiro capítulo do livro, classifica em quatro tipos as formas de acordo e desacordo entre idéias que o conhecimento implica: identidade ou diversidade, relação, coexistência ou conexão necessária, e existência real. Mais uma vez, é o último que cria problema. É tentador sustentar que, quando fala de existência real como o acordo entre idéias, Locke quer dizer que percebemos o acordo entre estas e aquelas idéias e as de existência e que assim fazemos porque somos levados a pensar dessa maneira por quaisquer que sejam as causas de nossa percepção. Isto não seria resposta à questão do que nos dá o direito de passarmos de idéias para suas causas, mas, na opinião sob estudo, essa questão não precisa surgir. Poderíamos interpretar Locke como dizendo que simplesmente temos conhecimento de coisas quando somos levados a perceber o acordo entre certas idéias e a idéia de existência. Talvez tenha sido isso o que ele de fato pensou, mas, se assim, expressou-se muito mal, porque a existência real é apresentada como sendo em si um tipo de acordo entre idéias. A despeito dessa talvez não atípica falta de clareza, e possível incoerência, as conclusões de Locke são relativamente claras. Sua descrição dos conhecimentos intuitivo e demonstrativo parece realista, embora o conhecimento intuitivo que tenho de minha própria existência, e pelo menos parte do suposto conhecimento demonstrativo da existência de Deus, tenham como base uma forma de experiência. No caso das demais formas de conhecimentos intuitivo e demonstrativo que ele admite, as posições não são claras.

Mas há muito mais no Livro IV do Ensaios: uma versão da teoria da correspondência da verdade, uma teoria de probabilidade, uma descrição da fé e da razão, além de outras coisas. Trata-se provavelmente da parte menos lida do Ensaios. Isso pode ser lamentável, uma vez que há observações muito esclarecedoras sobre questões particulares. Mas a verdade é que, após a relativa sofisticação da discussão dos materiais do conhecimento nos três primeiros livros, o último é um tanto decepcionante. Os três primeiros, no entanto, exerceram profunda influência.

Locke praticamente nada escreveu sobre ética, embora algumas observações sobre o assunto sejam encontradas no Ensaios, incluindo as observações sobre a liberdade da vontade. Ele teve mais a dizer sobre filosofia política e suas opiniões nesta área apresentam o mesmo tipo de bom senso, combinado às vezes com certa superficialidade e carência de coerência total. À parte uma Letter Concernign Toleration, escreveu dois Treatises on Civil Government (Tratados sobre o governo civil). O primeiro constitui um ataque ao Patriarchia, de Sir Robert Filmer, que defendia a idéia de direito divino da monarquia. O segundo Treatise reveste-se de interesse mais permanente e os princípios nele contidos influenciaram, através de Montesquieu, a elaboração da Constituição americana. Locke foi claramente influenciado por Hobbes, mas alimentava sobre a natureza humana uma opinião inteiramente diferente. Sofreu também influência de Richard Hooker ao adotar a doutrina do “direito natural” e “direitos naturais”, conforme notamos no Capítulo 9.

Locke aceita a idéia de um estado de natureza, embora com certa ambigüidade sobre se há ou jamais houve tal estado. Alega, contudo, que todos os homens se encontram naturalmente nesse estado, a menos que façam parte de uma sociedade civil. Ele está tentando provar o que deve ser tal estado, se não houver uma sociedade civil. O estado de natureza, diz ele, é aquele em que há liberdade, mas não licença. Ele é na verdade governado pelas leis da razão, segundo as quais as pessoas têm direito à preservação da vida, liberdade, saúde e posses. Daí, ninguém tem o direito de transgredir nesses aspectos os direitos dos demais. Por outro lado, todos têm o direito de punir outrem por qualquer mal que ele tenha cometido. Todos têm “o poder executivo da lei da natureza”. Dessa maneira, sustenta Locke que o estado de natureza não é de maneira alguma tão desagradável como supunha Hobbes, porque os homens são seres racionais e manifestarão algum respeito por direitos. O estado de natureza, não obstante, tem muitas inconveniências porque as pessoas agem por iniciativa própria. Daí, o contrato social, mediante o qual os homens se põem sob obrigações aos demais da sociedade, de “submeter-se à determinação da maioria”. Não há soberano absoluto. Locke escreveu em um período diferente daquele em que viveu Hobbes. Interessava-o simplesmente a base do governo civil, cujo objetivo não é apenas preservar a paz, mas também tornar possível o desfrute da propriedade.

Essa referência à propriedade é uma das marcas características de Locke. Supõe ele que, no estado de natureza, há um direito natural do homem à propriedade, com a condição de que algo lhe pertença se a isto adicionou seu trabalho. Isto tem origem, pensa Locke, no fato de que todos têm direito à sua própria pessoa e corpo e, destarte, ao uso de seu corpo no trabalho. No estado de natureza, terra e criaturas são comuns, mas elas se tornam propriedades do homem se, com elas, mistura seu trabalho. Delineava ele aqui uma idéia que viria a ter muita influência, ligando a liberdade individual à posse de bens, embora, como insistiria depois Marx, ela seja irrealista em uma sociedade que depende de outras coisas que a posse de bens, e onde o acesso a certos bens só é possível a algumas pessoas. O que acontece, de qualquer modo, nas gerações que se sucedem? Achava Locke que os homens tinham direito à herança, mas o que acontece com pessoas que são deserdadas por alguma razão, e em que ponto se torna manifestamente injusta a distribuição de bens escassos? Trata-se de questões que persistem até hoje. Há também a questão de saber por que um contrato inicial é de cumprimento compulsório por gerações que se sucedem. A fim de enfrentar esse problema, Locke introduziu a doutrina de “consentimento tácito”. Se o indivíduo permanece na sociedade civil, isto fornece motivos para se dizer que ele consentiu tacitamente em aceitar o governo. Locke supunha que se alguém não queria dar seu consentimento, podia retirar-se da sociedade e ir viver em outro lugar – outra idéia que se tornou cada vez mais irrealista.

É claro que são grandes as dificuldades práticas para pôr em execução as idéias de Locke e é muito real a questão sobre a extensão em que meramente viver em uma sociedade constitui consentimento em aceitar a ação do governo. Supõe-se que a maquinaria prática do governo democrático resolva alguma dessas dificuldades, mas ela só faz isso até certo ponto. Uma idéia de Locke que tem sido posta em prática é a relativa à separação de poderes. Isto, aliás, faz agora parte da Constituição americana. As funções dos poderes legislativo, executivo e federativo devem ser mantidas separadas (o último poder dizendo respeito a tratados, transações, e guerra com outras comunidades). Embora o legislativo seja o poder supremo enquanto existe governo, o poder permanece com o povo se a autoconservação lhe exige o emprego. Assim, a revolução é possível. Desta maneira, Locke defendeu a revolução de 1688, se não com equilíbrio pelo menos com total realismo.

Uma História da Filosofia Ocidental

De D. W. Hamlyn

Jorge Zahar Editor

Tradução de Ruy Jungmann